《中国科学思想史》 (英)李约瑟世界文化 作者： -上传日期：2006/6/3             《中国科学思想史》 (英)李约瑟世界文化              作者小引             吾人甚知本卷所涉领域的范围广大，但因中国文化史与欧洲文化史同其繁复，若予缩减则将感不足。读者的兴趣如果在旧世界两端思想对比的一般发展上，便觉此交响曲无一单独音符是多余的。然而吾人不得不念及：读者或因其本身实验的忙繁任务，期于极少的时间，得知古代与中世的中国科学思想较之古代希腊与中世欧洲的科学思想究有若何差异。就此等研究者来说，首须了解中国自然主义中极端有机的与非机械的性质。此类思想最初发现于公元前四世纪时的道家３章３节，墨家４章以及阴阳学派的自然哲学家６章３节。后来完成中国中世纪的世界观的体系与定式６章６节。原有论题的清新则由佛学的效用而增进并因十二世纪的新儒学而获致确定性的综合。此外与自然科学家特有关系的尚有两点：一为怀疑论的有力传统；一为中国人对于自然律的法学类比juristic              an－alogy的态度。就研治哲学的读者来说，此一最后论点与有机的自然主义的传统亦同属重要。盖彼实足构成此传统的特殊的一面，因其启示中国人的秩序的概念C－oncept              of              order之如何可能与实在如葛兰言G－ranet的适当说法积极地排除了法的概念ConceptofLaw，至于中国思想力量影响于莱布尼茨以及欧洲有机的自然主义的发展究至若何程度，亦为此处提论的问题６章６节１段。最后，几乎一切中国自然哲学所具最要的特点之一便是得免陷于欧洲有神论的与机械唯物论的世界观的持续辞论——是即西方迄未全然解决的对立论题。             　             《中国科学思想史》 (英)李约瑟世界文化              第一章 导言             一切必须的引言既已具备，吾人现在可以考量中国哲学对于科学思想发展的关系。如我们通知的，在中国，哲学一词的涵义亦与欧洲不尽同，因其着重于伦理的与社会的较之形而上的为远多。虽然，道家与墨家则已完成一种甚为重要的自然主义世界观，而名家从事于逻辑的研究，惜乎未有开展。吾人将先检论古典时期公元前第三及第四世纪亦即战国时期各家各派的思想。             　             吾人首从儒家说起，因其制驭后来中国一切思想，特表示其尊荣地位，虽其于科学的贡献不见显著。由儒家，甚易转谈其劲敌之道家。道家对于大自然的玄思洞识，全与亚里士多德以前的希腊思想匹敌，而为一切中国科学的根基。兹务需着重儒道对峙的，是一通常被忽略的方面，即政治方面是也。儒家接受封建社会而道家则强烈的反对之。第三部分为法家，致力于法律的厘订，以废侯置守的国家代替封建体制，亦多赖法家。而其倡行几似法西斯之权力论者，当秦朝措施过度而为汉朝所取代，随即陷于悲境，最后的官僚的意理与社会的结构，乃法家与儒家学理的综合。再进而有墨家，是为任侠的尚武的和平主义者，乃系悉心于科学方法，甚于由作战技术而生的实验；其次为名家，常被比诸希腊的诡辩家，而以辩辞与界说为号召。此外更有若干较小学派。最后而非不重要的，乃自然主义者阴阳家学派，发展为有机的自然主义哲学，对于中国的原始科学思想proto－scientific　thinking，给予具有特征的基本理论。             　             其后数章讨论怀疑派理性主义的传统，其最大的代表为汉代王充；以及佛教哲学以其因果关系的信仰而便利科学，又以其虚幻的教义而敌视科学；乃至宋代新儒学。此即促使中国的永恒哲学philosophia　perenn－is获致最高表现之一学派，而在许多方面却为吾人今日有机自然主义organic　naturalism做着先导。本卷此项讨论，殿以王阳明反科学的唯心论，十七世纪王船山的历史唯物论，以及新的或实验的哲学之创建，乃至欧洲与中国自然规律概念发展的一般测量。             　             《中国科学思想史》 (英)李约瑟世界文化              第二章 儒家与儒学             ◇１、绪论             前面已经说过，中国铁器时代的早期公元前六世纪，正是青铜器时代的原始封建制度Proto－feudalism起始衰落的时候。战国诸雄竞用武力或外交策略来兼并某他国家，最后是秦国成功。诸侯宫庭的破灭与重整，使得那些为数不多的中层社会，以往世世代代在国都的社会里有相当地位的专业人士。如记室、礼官、乐师、以及金工、木工等感受到时变，其中有若干可能是商代旧族的后裔，因朝代更易，未能在周代跻于卿族之列。到公元前三世纪的时候，这些人概被称为“儒者”，此名称大概有“弱者”的涵义，可是到此时便为一般人所乐于接受。因为在此时代的变迁中，这些游行四方的人物，凭他们的才智技能在社会里取得显要的地位，先秦诸子名传后世的就是他们。前期的道家遁迹于山林是例外，其余的人士都想能得诸侯的重用。在这些人当中，或有在孔子之前即具有思想与主张与孔子相近似，但没有任何人能像孔子那样，由于他的品格与思想，遗留给后代永恒的规范。             　             关于孔子一生的传说，留传给我们的不少，但辨别孰可信孰不可信，却非容易。可是有若干事实是无庸怀疑的。他姓孔名丘字仲尼，但后人一直尊称他为“孔夫子”。西人将这称呼改为拉丁文即成为Confucius。其于公元前５５２年或于次年生于现称山东的鲁国，是宋国的后裔。他终身致力于发展及传播一种公正及和谐的处世哲学。他不断的寻求机会俾能在位以施展他的理想，可是没有成功。大概从公元前４９５年起，他曾被迫离开鲁国，率其弟子周游列国若干年，希望能得一机会施展他的才能。最后三年回到鲁国从事编纂典籍与教诲弟子，于公元前４７９年逝世。虽然他的一生似乎未有若何大成就，但是，他遗留给后代的影响如此深远，不愧后人称他为“素王”。             　             关于孔子曾否从政，说者意见殊不一致，有的相信传统的说法，说他曾任小吏经管仓库与公地。后来到齐国去了些时候，又回到鲁国，约在公元前５０１年，短期中任司寇与司空。有的否认这个说法，认为他只可能在公元前五世纪的初年，担任了一个名义上的咨议。倘我们相信某些传说，在孔子的政治生活中有两桩要事可述：一鲁君与齐侯会晤，齐侯谋使舞踊的莱人Pyrrhicdancers劫鲁君，孔子善用外交技巧，使鲁公免于危难，二孔子谋堕三都，来削灭在鲁国揽权的三桓，以恢复鲁君的主权。从此他遭受这三家的敌视，终迫使他离开鲁国。另外可注意的是，有两次封建的家臣帅军背叛他们的宗主，曾愿授权于孔子，孔子虽未接受，但有惜不能受之意。那两人显然亦是为恢复君主政权反对封建势力。             　             现代考证不复一定说孔子编定诗经及书经。他也没有著述易经、礼记、春秋，更没有人说他曾写已经佚失的乐经。固然，无疑的他曾从这些典籍里，成当时尚有的类似古书里，取材作教诲之资料。论语则可确定的说是在他逝世后不久所写成的，保持了关于他最可信的资料，所以本书将多引用。太史公父子的《史记》里篇幅颇长的《孔子世家》则不可信，因有人认为其中有若干部分意在讥讽。太史公父子服膺道家之言，他们不得不于《史记》里有一篇孔子的传记，他们便用轻微的称道，实深寓谴责，来批评当代儒家的虚伪。王肃于公元三世纪初所编成之“孔子家语”则更不可信，其中多参有道家言，因汉代的儒学已与五行家之学说混合。             　             我们既认清楚，那些是可信的资料，可用以说明什么是孔子本人及他门徒的儒学。             　             ◇２、儒家学派的一般特色             它是一种重视今生及关心社会的学说。孔子致力于在封建的体制内，或封建与公卿大夫制的体制内，追求社会的公正平允，他大概不以为当代的弊病可于封建制度之外谋纠正。毋宁可说他主张回到最纯粹的古圣先王之道。在他那时代很自然的将理想的历史来支持伦理的观念，孔子尝自说他是“述而不作，信而好古”。             　             要了解孔子，必先明了他的时代。孔子对于治理庶事的兴趣，似乎枯燥平庸。但我们要了解他是生活在一个动乱的时代，国与国之间时起干戈，小者弱者成为大国的战场，法律与秩序只凭个人的武力与诡谋来维系。贵族的狩猎，战争，与骄奢的生活，使得平民困苦，生命犹如草芥，对于这样的一个时代，孔子的思想有其革命性的，虽然论语里有许多对于君主及公卿的话，在今日读起来，似乎是“迂腐的训词”。只要我们了解这时代背景，便可了解这些是对于当时的弱点及罪恶所作的剀切谴责之词，并且所谴责的人物都有权有势，能够轻易的将他杀害。             　             孔子无疑的是个最伟大的教育家。在他之前我们只知道有教射的学校。他是第一个人明白的说“有教无类”。受教于他，准备从政及从事外交的人，都可不必顾虑到家世出身。由此我们可以看到日后仕宦制度的起源，有志于学的人便可不必问身世，以学者或官吏的身分，为君主服务。孔子常言从政的荣誉。至于孔子如何教诲他的弟子，可从他的弟子曾参所说的知其梗概。曾子曰：             　             “君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”在另一处，孔子答问“仁”曰：             　             “出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”             　             孔门弟子前期者多任列国之公卿，后期者多从事教育及社会哲学。姓名事业可考者颇不乏人。             　             使教育不受阶级特权的限制，没有问题，是个具有革命性的主张。固然这个主张导致学优而仕的官僚政治，如前面所说但也含有近代民主主义之要素。关于孔子究竟具有若何程度的真正民主思想，论者的意见甚不一致，但这个问题却是我们当明了的，因为民主思想与自然科学，从社会学观点着眼，有重要的关系。顾颉刚７认为孔子根本是支持封建社会的；梅思平１认为他是大反革命者。在中国这个问题自然与当前的政治问题及守旧人士的尊孔极有关系。但有其他学者，如郭××则着重孔子生活与学说中的革命思想，并以孔子的同情于鲁国三桓的叛臣为例。             　             孔氏门徒且有被指为鼓动叛乱者见墨子与庄子，墨氏与庄氏门徒是深知叛乱起于民不聊生的。第一个揭竿而起叛秦的陈胜，自称“张楚王”，他就是以孔子的八世孙孔鲋为其谋士，此学人于公元前２０８年陈胜败亡时死之，孔氏与墨氏门徒曾有多人趋附于他的旗帜下。             　             孔子似乎是主张治理国家应以全民的福利与快乐为依归。达到此目的之方法，不是严格执行人为的法令，而是要善于运用视同天道天然法令的良好风俗习惯，能运用得宜的人需具有真正的智慧，学识与同情。这样的人才必广事寻求。治世才子，不需要门第地位与财富，他只需要适当的品格与学识，这是良好教育所能培养的，所以教育应当普及。             　             由以上所说，可得一个对于科学有重要意义的结论。倘使人人可受教育，则每个人都能认识真理，只需要教育，经验与才能，增加他的辨识能力，他便可成为“观察的集团”communityofobservere之一员。儒家学者了解这个智识的民主主义intellectualdemocray而且孔子常训告他的弟子“多闻阙疑”，并称许“史之阙文”宁留空白，不勉强写入疑似之辞。且曾说；             　             “由，诲汝知之乎，知之为知之，不知为不知，是知也。”             　             对于现代从事科学的学者，这是一句很好的训词。但早期的儒家对于自然科学的兴趣，比起对人事的兴趣少得多。孔子曾勉励其弟子学诗，举列其他理由之外，说可“多识于鸟兽草木之名”。他也曾说同意南方人的谚语“人而无恒，不可以作巫医”。有迹象显示孔子大弟子之一曾参，对于科学有兴趣，可与后来的自然学派阴阳家比拟。但亦只有如此。             　             儒家认为宇宙天、以道德为经纬。他们所谓“道”，主要的意思是指人世社会里理想的境界。这个意思在他们对于精神世界及对于知识的态度昭示明显。他们固然没有将个人与社会的人分开，也未曾将社会的人从整个的自然界分开，可是他们素来的主张是研究人类的唯一正当对象是人的本身。             　             所以在整个中国历史里，儒家对于那些以科学来了解自然，及寻求工艺的科学根据及发扬工艺的技术都持反对的立场。             　             樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”这还可认为是对于传统的技术人的谦词，但不幸的是下面几句：             　             樊迟出、子曰：“小人哉樊须也……若上好礼，好义，好信……则四方之民襁负其子而至矣、焉用稼？”。可是两千年的历史显示礼、义、信、三者不足以解决人类的一切问题。虽然如此，孔子的主张有其伟大之点。兹再征引几句，以示孔子的关心社会。             　             ·叶公问政、子曰：“近者悦，远者来。”             　             ·子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉”。冉有曰：             　             “既庶矣，又何加焉？”曰：“富之”。曰：             　             “既富矣，又何加焉？”曰“教之。”             　             ·樊迟问仁，子曰“爱人”。问知，子曰“知人。”             　             在早期儒家学说中，道德与政治视为合一不分，主政者视同家长，君正则民无不正。至于何者是德性，和平公正，意至明确绝无模棱。依据论语某章较后之儒但犹在汉代之前发挥“正名”学说。此学说在纪元前三世纪之荀子荀卿学派最著称。名词使用之慎重，含义之深刻，可于古史春秋所载三十六个君主被杀之纪载见之。或曰“被弑”含有杀者有罪之义，或曰“被杀”含有杀者合法之义。杀者所以被认为合法，因为被杀者失其为君之道。孔子的学识具有民主思想，认为一国之君，名为受命于天，实为得之于人民，有天命自我民命之意。此学说在孔子之后的一百年，孔学传人孟子，特加发挥。在十六十七世纪欧洲宗教学家所争辩的人民是否有权利对于不遵守教义的君主反叛问题，在两千年前儒家早有定论。儒家对此问题之革命倾向，同时又主张保持正统后来之儒家多作如此主张大概是因素之一，使后世之士大夫可以不为朝代更易所困扰。             　             下列几段言论可印证以上所说：             　             季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子问政于孔子日：“如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣、君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。             　             子游曰：“昔者偃也，闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰为君难，为臣不易，如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰予无乐乎为君，唯其言而莫予违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”至于孔子如何训练他的门徒以仕宦之道，可于下列两段见之：             　             子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”             　             子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成             　             仁。”孔子所言的“道”是社会中人与人正当相处之道，是以：             　             子曰“参乎，吾道一以贯之。”曾子日“唯。”子             　             出，门人问曰“何谓也？”             　             曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”这就是一个合作社会的道理，在如此社会中人与人的关系是相辅相成而没有冲突。但这被认为是包含在整个自然的道理中，所以人的善良与利群，是与宇宙间最高的权威相配合，这个最高的权威已不是远古所想像的人与物，而是个抽象得令人敬畏的“天”。孔子自己认为天“知道”并且“赞许”他的事业。在中庸那书里，宇宙的一贯道理说得明白：             　             “天地之道，可一言而尽也。其为物不贰则其生物不测。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蚊龙鱼鳖生焉，货财殖焉。             　             心目中有了这个大自然的图案，我们当继续看孔子所说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”这是人之性善或性恶大辩论的起点。中国哲学家对于这个问题曾费了不少心思，我们将不久回到这个问题，因为他与科学思想很有关系。             　             ◇３、对于科学态度之矛盾             现在可看到儒家的两个根本矛盾的倾向，一方面有助于科学之发展，另一方面又成为科学发展的阻力。在发展方面说，儒家根本重理性，反对一切的迷信，甚至反对宗教中的超自然部分，本书后面将举几个不同时代的例来说明这个倾向，但在另一方面，儒家的集中注意于人与社会，而忽略其他方面，使得他们只对“事”的研究而放弃一切对“物”的研究。因此不只在中国，也不只是历史上唯一的例，理智主义对于科学的进展，反不如神秘主义。在以后我们将有许多处证明此点，此处只需略举两个例，以证明前面所说的重理性反迷信。             　             樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。             　             季路问事鬼神，子曰：“未能事人、焉能事鬼。”敢问死，曰“未知生，焉知死”。我们再举两段说“礼”的话，昭示儒家的重理性反迷信。第一段显示孔子没有礼神得福的世俗之见。他这派学者一直重视对于参加尽礼者所产生之影响，而不重视对于敬祖先或地方神祇所生若何神奇效果”。             　             子曰：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”？第二段虽然颇长，值得整个转录，因为他很好的表示孔子与他门徒的关系、及他对于传统礼仪美好价值的深刻的认识。             　             子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰不吾知也，如或知尔则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇且知方也”。夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐、以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点尔何如？”鼓瑟希铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎，亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”             　             这一段使我们领略儒学家如何代表中国文化之特色，浪漫情绪与理智兼而有之。他们甚重视传统的礼仪，却坚决的反对任何不合自然的迷信，这就是前面所说的因素有利于科学世界观的进展，但是这个倾向被另一个倾向抵消了，那就是儒家坚定的态度，认为只有人与人的社会才值得研究。可看下面几段：             　             子所雅言诗书执礼，皆雅言也。             　             子以四教，文、行、忠、信。             　             子不语，怪、力、乱、神。前面第三段“子不语怪力乱神”更为重要，对于自然界之注意，始于不正常的现象如彗星、地震、怪胎、非常生态的分布，夏日飞雪，枭鸟昼鸣、晴空雷鸣等等的反常。此类现象的观察，此书在后将说及，并且在古代文化都有类似的观察。至于“怪”、“乱”与“神”三字易于了解，因用神灵来解释自然界的畸形是不足为异的，只有“力”字，若作寻常力量解，则列在此四字中，似乎费解，因为与儒家的其他立场似无关系。因此作者确认为所说的是自然界里异常力量的表现，如地震、海啸、雪崩、喷泉等等。孔子对此类现象未尝语及，因为他与人的社会无关。因而两千年来，儒家学派采取与他相同的态度，不注意自然界现象，与道家及技术学家迥异其趣。             　             《论语》之微子篇，许多人认为是后代道家学派窜入的传说。可是其中有两个故事，可以简化我们由儒家转到道家的讨论。第一个是楚狂人。             　             楚狂接舆与歌而过孔子曰：             　             “凤兮凤兮，             　             何德之衰；             　             往者不可谏，             　             来者犹可追。             　             已而已而，今之从政者殆而。”孔子下欲与之言，趋而辟之，不得与之言。次为那不负世务责任的隐者：             　             长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”             　             子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺只肯说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之土哉？”             　             耰而不辍。             　             子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。             　             吾人不能不同情于孔子在此所表示社会改革者之心情。但是这两个隐者，我们可认为是道家或先期的道家人物，虽已避免对社会负责，尚未显出道家的真貌。道家出世的一个原因，是去研究自然，领会自然。             　             说到此，我们本当即叙说道家。但在此之前，我们应当将儒家学派的后来发展简单的述其概略。后来的发展，与科学没有什么大关系。但儒家思想有一部分关于人性的讨论，值得说明，这个讨论有两个方面：一人性本善或本恶的问题，二人性与动物性关系的思想进展。             　             ◇４、关于人性的几种学说             孟轲公元前３７４一２８９年是孔子最伟大的门徒，虽然他的诞生时候已在孔子逝世后约百年。他生于邹，是鲁国南边一个小邦。他一生的大部分时间在梁国与齐国，教授门徒及供君主咨询。在我们所特别注意的一方面儒家与科学，他没有什么新的学说。他发挥民主思想，认为为政必需得民，他重申《尚书》的名言“天视自我民视，天听自我民听。”人民的舆论较其他的言语为重要。他且说“民为贵，社稷次之，君为轻。”礼本为人而作，不可拘于礼而悖情。尤不可在乡原之手变为虚伪。人民对于暴君有叛离之杈，剀切言之。             　             但是就科学思想史说，孟子最值得注意的是他那个“人之性善”学说。             　             孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆是怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”孟子主张人有向善之天性。但这个主张引起与当代人的辩难，从下面一章我们知道：             　             告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮。”             　             孟子曰：“子能顺杞柳之性，而以为桮乎？将戕贼杞柳，而后以为桮乎？如将戕贼杞柳为以为桮，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人，而祸仁义者，必子之言夫。”             　             告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”             　             孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也犹水之就下也。……今天水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”             　             告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰“然。”             　             孟子续言：“白羽之白也，犹白雪之白、白雪之白，犹白玉之白与？”曰“然。”曰：“然则大之性犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”             　             告子曰：“食色性也。”不同的意见，会有如此的综合叙说：             　             公都子曰：“告子曰‘性无善，无不善也’或曰，“性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”或曰“有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启，王子比干。”于是孟子又申论其性善主张，若人行不义，不能归过于其天赋之性。             　             综观以上所述，孔子只简略的说：“性相近也，习相远也。”告子主张人可善可恶，欲其从善，需要教育薰陶及社会予以楷模。孟子则断然主张人性有善良的天然趋向，不但使其易于受教趋善，而且使人类社会有整个趋向善良的展望，此外若干思想家，此处未举其名，则指出人的察赋各异，有的向善，有的趋恶。             　             在这主张纷歧中，可见到在历史上在欧洲及中国的历史里都有许多重大辩论的因素。在西洋史上不同的宗教意见，如圣奥古斯丁St.Augustine与派来基Pelagius对于人生而有原罪Origial              sin之主张与反对，十八世纪之乐观反对宗教哲学之悲观，不同的科学意见，如新拉马克主义Neo一Lamarckianism与孟得耳的遗传学说Mendelian              genetics之歧见，在人类生物学上先天的禀赋Nature与教养Nurture之孰为重要问题，这些到今日尚未能解决的重大问题，至少有一个因素久已在古中国讨论。我们需要记得这些争论，在现代之前都对于进化学说没有明确的了解。根据生物进化的理论，与现代的心理学的说法，我们可假定的说，反社会恶的动机与行动是兽性的遗留。有益于社会的好的动力，是人性中倾向合群的特质。告子对于两者都未曾认识，所以不说先天的善恶性，将一切归之于后天的教养；孟子只看到后者，故主张性善。至于看到人性本恶，因而与欧洲宗教思想家所发挥的人之堕落与原始罪孽之说立场有些相似的，则是荀卿的贡献。在说荀卿之前，我还拟指出那第四派的周代哲学家告子、孟子。荀子三派之外所主张的，每个人的禀赋不同，善恶成分各异之说。在中古欧洲也有类似的意见，如圣希而德嘉St.HildegardofBingen１０９８～１１８０幻觉中看到，恶鬼与天使分别在装配将出生的人们每个人的性格，有的使他强，有的使他弱，有的给他勇于从善的成分，有的给他趋向邪僻的成分。             　             我并将指出中国的思想家在历史的进展中，虽然没有进化论的帮助，逐渐认识了心理中人兽的成分，使得周代哲学家不同的意见得以融合，只少了时的因素。我们先说荀子。             　             荀卿纪元前约２９８——２３８是赵现代山西人，如同其他的周代哲人一样曾游列国。他曾仕楚为兰陵令，以著书及教诲门徒著称。他的哲学里有一个关键的名词，那就是“教养”Nurture因为他相信人性本质是倾向为恶，只有教育——广义的教育——始能改为良善。他的学说却又与克耳文主义Calvinism不同，因为他又相信所有人类都有无穷的能力向善良发展。荀子第二十三篇标题是“性恶”，这篇开章明义便说：             　             “人之性恶，其善者伪也※。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性顺人之情，必出于争夺，合于犯文乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道。然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”             　             荀子之后，在汉代这几个大问题，继续为人讨论。如怀疑派的学者王充公元２７——９７，他的意见是：人性不全是善如孟子所言，也不全是恶如荀子所言，但也不是不善不恶如告子所言，或全个人类不是全善便是全恶未名的学派，而是人的生来便赋有混合的善恶倾向。有这样说法，可见科学的讨论在进展中。这个新意见王充说是周代哲学家世硕的贡献。关于世硕这人我们几乎毫无所知，虽有传记他也是孔子弟子之一。             　             世硕主张人性是善恶相参。培养善的则善者增，             　             培养恶的则恶者增。             　             这个说法可回朔到王充的前一代，扬雄公元前５３ 年至公元１８年曾在他的法盲里讨论这问题，他说：             　             “人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者所以适善恶之马也与”。再一世纪前，董仲舒曾说每人有善质，但无教养则“虽有善质而未能善”。             　             儒家曾不断的努力深入研究此问题。我们只需说及唐代的名儒韩愈７６２～８２４。他的原性篇理雅各Legge曾译为英文，他以为人的性可分为三品，上焉者，在任何情况下总是为善；中者可善可恶，视教养与环境；下焉者则为恶不可挽回。他认为孟子所说的是上品人，荀子所说的是“恶焉而已矣”的人这实在是错解了荀子，而扬雄所说的是中品。韩氏的说法不能认为是研究有进步的结论，早就有人作类似的分法，如荀悦的申鉴。作于公元１９０年。             　             一个非常有意义的事实：在西方，认为人生便有原始罪孽的奥古斯丁学说Augustinism成为正统派，而反对此说的派来基学说Pelagianism被视为异端。在中国，正相反，孟子成为儒家的正统派，而荀卿被视为异端人物。荀卿之被宋儒贬斥，颇可能是因为如德效赛Dubs所说：“性字在宋时具有世界性的意义Cosmo－logicalsignificance而“伪”字不只是荀子所说的人为，教养，而具有欺骗，乖张，诳言等意义。这个中西的不同，对于中国整个文化具有基本的意义，我们将再说到这点第４９。             　             ◇５、“灵魂阶梯”的理论             我们需要回到荀子的时代，以从事另一线的思想研究。这思想到宋代末期公元十三世纪，与人性问题汇合——就是所谓“灵魂之梯”问题。             　             曾经常解释过亚里士多德采用希腊字，作心灵Psyche解作标准来分别有生命与无生命的物品，但后来他不得不作论断说，心灵Psyche或性灵s０ul是有等差的。依照从他的著作所产生的学说，而且支配著整个后代的生物学，是这样说：植物plants只具有植物性或生魂vegetativeOrnutritivesoul；动物animals则于此外增赋有动物性或觉魂animalorsensitivesoul；人类则更赋有灵魂rational.soul这几个名词，已不为现代科学所用，是因为试验的进步及所用名词的愈求准确，不需要这样较含糊的名词，而不是因为他们所表示的意义与各种生物的特质不符。             　             著者认为以往尚无人指出，中国也曾经有一个异常相类的说法，若于第一表中将亚里士多德的说法与中国的说法比较：见下页第一表。荀子书中有一段可供比较已列入表中             　             水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义。             　             人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。             　             力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也？             　             曰人能群，彼不能群也，人何以能群？曰分、分何以能行？             　             曰以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。             　             第一表“灵魂阶梯”的学说亚里士多德与中国学者说法之比较亚里士多德公元前四世纪             　             植　物原书的希腊字             　             　　　植物生魂             　             动 物　植物生魂　 ＋动物觉魂             　             人　　 植物生魂　 ＋动物觉魂　＋灵魂             　             荀　卿公元前三世纪             　             水 火　　气　 荀子原文             　             植 物　　　　　气＋生草木             　             动 物　　　　　气＋生＋知禽兽             　             人　　　　　　 气＋生＋知＋义             　             刘　书公元六世纪             　             植 物　　　　　生             　             动 物　　　　　主＋该             　             王　逵公元十四世纪             　             天　　雨露霜雪　　气             　             地　　 土石　　　 气＋形             　             植 物　　　　　　 气＋形＋性             　             动 物　　　　　　 气＋形＋性＋情             　             人　　　　　　　　气＋形＋性＋情＋义             　             中西学说如此相类似，又引起前已言及的时代先后有无相互影响的问题。亚里士多德的生卒年是公元前３８４～３２２，荀子的生卒年是公元前３０５～３２５，相差不过数十年，而中西交通之“丝路”SilkRoad开关尚在一个半世纪以后，著者认为很难信后者之说是得之于前者，不如，信他是自己的心得；根据相类似的现象，得到，相类似的论断。而且后者之说显露中国思想之特色，认为人之异于一般动植物，乃是“义”，有道德涵意的“义”，而不是西方所标榜的“理智”。             　             后来中国方面有许多类似的说法，但我们认为明朝的生物学家王逵是说得最好的其中之一，他的《蠡海集》大概是公元十四世纪后期的作品，他说：             　             天赋气，气之质无性情，雨、露、霜、雪、无性情者也。地赋形，形之质有性而无情，草、木、土、石、无情者也。天地交，则气形具，气形具，则性情备焉。鸟兽虫鱼，性情备者也。鸟兽虫鱼之涎、涕、汗、泪，得天之气，鸟、兽、虫、鱼、之、羽、毛、鳞、甲，得地之形，岂非其气形具而备性情乎？这似乎是于申论荀子的意思之外，增加了相当多的意见。             　             可注意在第一表中，我们曾于荀子与王逵之间加入刘书公元５１９～５７０的说法。他的书“刘子”收入道藏No１０１８。他用“识”字，显露他受了佛教的影响，因为“识”是十二因缘nidanas之一。自刘书公元六世纪至王逵十四世纪约八百年间，就儒学派普通称“宋儒”对此问题很费了许多心思，程颐采用荀卿与刘书之说，而于人兽之“知”加上“良能”，朱熹有较为复杂的意见，于构成万物之“气”及“现”之外，无生命之物只有“形质臭味”，植物于此外增有“生气”，人与动兽物更增有“血气”及“血气知觉”。             　             在王逵公元十四世纪之后，儒家继续讨论此问题，如薛公元１３９３～１４６４疑植物的生命力即是“主宰心”。顾宪成公元１５５０～１６１２亦与佛教徒辩论诸如此类的问题。             　             我们现在可以审察公元十三世纪后半戴值所主张之综合说法synthesis，人性的构成，显然比正统哲学所想像的复杂的多。戴埴在他那本著作《鼠璞》大概是成书于公元１２３５年，他认为高尚的，有益于社会的倾向，是人所独具的，而反社会的倾向则是人兽同具的性格部分，他说：             　             “世之论性者二，善恶而已。人往往取孟而避荀。余合二书观之，孟子自天性见，所谓善必指其正大者，欲加持养之功，大学诚其意之谓也。荀卿自气性见，所谓恶必指其缪庚者。欲加修治之功，中庸强哉矫之谓也……！             　             然则孟子之学，澄其清而滓自去；荀子之学，去其滓而水自清，有补于后觉则一”。             　             儒家对于“灵魂阶梯”的讨论，似乎各点都已说到，只尚缺时的因素，那需要生物演化的知识来供给。中国儒者虽尚有其他新意见，可是中国文化迄未能自己发展到人与禽兽演化的知识。至于人性与物性的辨别，戴埴不是唯一的宋儒着重此项分别。黄晞约卒公元１０６０在他那本《聱隅子歔欷琐微论》里，曾将孟子的性善与草木的顺乎自然不为人害比拟。他说荀子只看到人性的一方面，那是狠如虎狼的一部分，扬雄主张鼓励善的倾向，压制恶的倾向，他认为干涉太多。黄晞似乎采取了老庄的立场，认为任其自然则一切将趋于良善。             　             极早的儒家似乎早已感觉到，应有类似的说法。冯友兰曾提示孟子书中不甚为人注意的两段话，他分别人之大体与小体，大体纯粹是人，小体则有禽兽之成分。董仲舒的《春秋繁露作于公元前１３５年曾如此说：             　             今世闇于性言之者不同，胡不试反性之名。………自然之资谓之性，性者质也。诘性之质于善之名，能中之与既不能中矣，而尚谓之质善何哉？             　             质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。……吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性善……。吾上质于圣人之所善，故谓性未善。名性不以上，不以下，以其中名之。思如兰如卵，卵待复而为雏，趼待缲而为丝，思待教而为善。此之谓真天。             　             这段文字，语意相对而非绝对，是董仲舒的特色，因他是深受道家影响之儒者。他的主张，似乎与关于人性及“灵魂阶梯”之思想主流不尽吻合。             　             前面的讨论使我们逐渐离开儒学的主要思潮，我们仍当略说荀子的贡献。             　             ◇６、荀卿的人文主义             对于以前我们所说的儒家学者对于科学的矛盾关系，荀子是个极好的例。在一方面他发挥不轻置信的理智主义，甚至不承认灵魂之存在；在另一方面他又强有力的反对名家与墨家的致力于寻求科学的逻辑，并主张只注重技术的实际应用，而不承认探讨基本学理的重要，如此他对于科学的发展给了一个打击，因为他注意科学的社会实际应用太多而又太早。             　             他的存疑态度，可于下列的一段看到：             　             “冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植木以为立人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为步之浍也，俯而出城门以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者视一以为两，掩耳而听者听漠漠而以为汹汹，执乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者十仞之木若箸，而求著者不上折也，高蔽其长也。水而景摇，人不以定美恶，水执玄也。             　             夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏，明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也，仰视其发，以为立魅也，背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉？             　             凡人之有鬼也，必以其感忽之间，疑玄之时定之。此人之所以无有而有无之时也，而已以定事。             　             故伤于湿而痹，痹而击鼓烹豚祭神以求愈疾则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也。             　             故虽不在夏首之南，则无以异矣。”这是儒家存疑的理智主义，应当有与早期科学之精神符合。并且荀子书里有整个的一章，批斥当时的一种迷信以貌相定一生之休咎。             　             但是荀子的人文主义太偏重于人文，他相当的受了道家的影响，有时用“道”字去说自然与人类社会应遵循之道，但他特别推崇“礼”，将这个为仪节，风俗，习惯的精粹，视同宇宙的大道理，似乎人在社会只是在他们的阶层仿照星辰季节的神明舞蹈。             　             礼天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明。万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉。这个pan－theistic“宇宙即神”的说法，令人想起西方古代神秘诗歌说爱是宇宙的动力，这说法起于苏格拉底之前的哲学家如恩皮多克里士EmpedocleS，又重现于大希腊化的DaphnisandChloe中的Orphic              Hymn。这是早期思想家对于宇宙间吸引力与拒绝力最深刻的看法。将世界看为是机体的，如后来在中国所发展，及我们今日也如此想，则荀子将人类社会看作宇宙法则之一部分的观念，是很可接受的，而且不是没有崇高的气概。             　             但是这观念对于他当时科学的任何价值，被他的另一观念所抹煞，他只称赞技艺对于社会的价值，而绝不认为精微而却平凡的科学的逻辑与研究是需要的。他有一段韵语式的对道家的诤言：             　             “大天而思之；孰与物畜而制之？             　             从天而颂之；孰与制天命而用之？             　             望时而待之；孰与应时而使之？             　             因物而多之；孰与骋能而化之？             　             思物而物之；孰与理物而勿失之也？             　             愿于物之所以生；孰与有物之所以成？             　             故错人而思天，则失万物之情”。             　             关键在最后一句，荀子曾说过“庄子蔽于天而不知人”荀子认为名学家与道家之言充满谬误，他说：             　             “凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣“三惑”此句上文已言之故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以执，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨执案据卢文弨之说，“执”当改为“说”，句义乃通：恶用矣哉！”因此需要权威来定名，他又说：             　             “凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事，凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说，事行失中，谓之奸事；知             　             说失中，谓之奸道。奸事奸道治世之所弃，而乱世之所从服也。             　             若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也。虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人、工匠不知，无害为巧，君子不知，无害为治。”             　             在荀子意中，只需传统的技术无需科学之探讨。荀子的说法固定了后代儒家的立场，虽然他还有倾向法家之处。后代儒家的错误不在他们相信国家组织应遵从自然之道，而在他们自信只需研究人的传统与历史，便是透彻的明了自然之道。我们将看荀子所主张的技艺的社会意义，道家作如何看法。             　             胡适说的不错，儒家学派经荀子固定了立场，是中国思想最光荣时代的衰落。而且荀子主张需要权威来定名儒家所重视的正名，其主张非常接近法家，因此他的大弟子李斯成为专制君主之魁首秦始皇的权相，不足为奇了。             　             ◇７、儒家学说成为仕宦者之正统思想             在汉代，儒学成为仕宦者或译“官僚”社会的正统学说。对于汉代及其后数百年的儒家思想，研究者不多，但是可看到，这时候的儒者对于孔子的思想及孔子对于科学思想的态度，似乎没有若何改变。他们的趋向是致力于调和前时矛盾的思想，并接受道家与佛学的新影响。我们可说这时的学者如马融a.d.７９～２６６郑玄a.d.１２７～２００贾逵a.d.３０～１０１是折衷派的解经者，而不是独创新见的哲学家。一般儒者既有仕途可循，常趋于浮华不实的形式主义，集中思想于官僚政治的技巧，而忘却孔子的教育与平等的原则。逐渐的歧分于怀疑的理智主义最重要的代表是第一世纪的王充，我们将另以一章讨论他，或者受道家及阴阳家影响，产生近于迷信的五行相生相胜之说，与易经象数之学。             　             至于真的科学，中世纪早期的儒家可学的是什么？数学至某种程度，是用于治水所必需的，但有此学问的人，很可能只屈居下位，有天文知识的人，官阶可较高、医学与农学受相当重视，点金术炼丹术则受鄙视，至于手艺匠人，作坊工作者，则认为不合儒者身分。             　             石刻经文始于公元１７１年汉灵帝所命，被毁后魏代重刻于公元２４５年，第三次刻石在唐代公元８３７年，在唐宋之间始用木刻之前不久。唐代的儒学趋向复古，但侧重道德甚于哲理，我们将在怀疑的传统一章里，说及他的最重要的代表韩愈。至宋代，儒学第二次大放光明，可称为“新儒学”、这需要另以一章叙述，因为宋儒对于科学及宇宙观均值得吾人注意。             　             ◇８、儒家学派被视为一种“宗教”             儒家学派如何成为一种“宗教”，只能简说，以免超出此书范围。政府将孔子视同神，只其起原与进展，中国学者如顾颉刚３，外国学者如舒夹岳克Shry－０ck，均曾详作研究，他们的著作，可向读者推荐。讲孔教在清代西文书中最好的是理雅各Legge６的著作，在更近代是庄思敦Johnston１的书。有人根据《史记》的《孔子世家》，信鲁国有祀孔之举但《史记》作于孔子逝世后四世纪余。汉高祖末年公元前１９５年曾至孔氏家庙设祭则似可确信。司马迁曾“适鲁观仲尼庙堂，车服礼器”，至二百余年后，公元３７年，孔子后裔始受封爵。公元５９年，汉明帝诏令全国学校祭祀孔子。舒来岳克Shryork说：“这个诏令将孔子的崇礼与祭祀，移出孔氏家庭，将孔子由学者的模范，变为他们的守护神Patronsaint。”对于孔子的敬礼，由古迄今，如同一种英雄的崇拜，全国奉祀，尤其在山东故乡的坟墓上与祠堂中加倍隆重。尊孔成为社会上学者文人集团的威望象征。孔子的奉祀，可与膜拜自然神祇比观，亦可与尊礼祖先比观。             　             千余年来，几乎每个城市都有孔子庙亦称文庙。儒家根本没有专业教士的想法，因此庙中执事与司礼者，便是地方的官吏与学人。孔庙的性质介乎供奉神祇的庙宇与敬奉祖先的祠宇之间。由公元八世纪唐代至十六世纪明代孔子及其七十二弟子以塑像代表，此后则以刻木装金的神主牌位代替。对于如此的尊祀孔子是否当称为“教”，需看“教”之定义为何，若以神圣的诚敬奥托Rudolfotto所说的numinous为标准，则孔庙是世界上最肃穆美丽的地方虽然近时有些地方荒废了。孔庙常有几进的庭院，院旁中国式的廊庑有前代的碑铭或客室。庭院每一进高一层，在最高的院落里由宽整的石阶升平台以达大殿大成宝殿，殿内祀奉着孔子及其弟子的神主，园庭中有小桥跨半圆的池。并有多株古树。昔时孔庙常有藏经室，本地的学者可在此集会，或设塾授徒。直至现时，每年一次在孔子的诞辰，本地的官员与学人在破晓的时候集合于孔庙，以太牢一牛、一羊、一豕祭祀这位先圣，并诵读祭文，佐以古乐与严肃的佾舞。             　             舒来岳克Shryock他的书前已道及曾有机会，与G.E.Moule２相似数次在祭孔盛典中观礼，而且有一次作了参加祭祀者的助手，他曾有一段值得记忆的印象记，如本书作者，曾在许多美丽的孔庙里留连多时。看他这段文章特感兴趣，他所描述应是尊孔盛时的景象，他说：             　             “十四世纪明代的把孔仪看来不使人感兴趣，但实际他是感人至深一个典礼的安排。破晓之前的沉静，殿宇的壮丽，檐角伸向天星，庭前古树阴森，钟声音调深沉，合构成令人难忘的印象，虽在这祭典趋于衰弱的时候，若在他的盛时，如忽必烈君临中国时，这个伟大庄严的祭典需要如考勒瑞治Coleridge的文笔始能作适当的描写。祭典进行中，鼓声震动，将阑之夜，火炬照耀于窗壁之间，主祭者丝绣的礼服在暗中闪光。在大殿内，太牢安置在神位之前，烛火盛炽于祭台上，反射在巨大的饰金的华盖上，倍增壮丽。祭者徐步升堂，在庄严的乐声中奉献酒礼，致敬礼于“万世之师”。在庭院中，童子若干人手执羽箭，遵照乐声起落，作八佾之舞，较此更庄严更美丽的礼仪，殆难想像。”             　             可是舒来岳克Shryock又说：若孔子看到这样的对他致敬，奉若神明，他不但将大感惊异，且将震骇。             　             但这与科学的历史没有关系。儒“教”没有规定的教义，来拒绝科学侵入他的神圣范围。他们只不过遵依孔子及古代儒家的意旨，忽略自然的观察，不从事于自然的研究，集中心力去研究人的社会，不分心于其他。             　             《中国科学思想史》 (英)李约瑟世界文化              第三章 道家与道教上             ◇１、绪论             现在让我们由孔子反对者的眼光中去看世界，就是前面已经说的“楚狂人”以及“不负责任的隐士”。今日道家思想在中国人的思想中所占的地位，至少和儒家同样的重要，道家极端独特又有趣的揉合了哲学与宗教，以及原始的科学与魔术。要了解中国的科学与技术，这是极为重要的。道教曾被称誉为笔者记得冯××博士在成都亲口说的“世界上唯一不强烈反对科学的神秘主义。”             　             道教的来源有二。其一是战国时代的哲学家。他们舍人道而从天道，因此弃官避世退居山林和野外，以参天地之法则，以观造化之无穷。前面提到的两位隐士，即是道家的代表人物。从儒家的观点看来，他们未免不负责任，但提倡天道自然的哲学家，可以说衷心地感到虽在冥冥中觉得很对，但绝不能用语言完全表达出来。要入世必先出世，欲治理人类社会，必先超越人类社会，而对自然宇宙有一高深的认识和了解，否则即使有儒家救世的热诚，也是枉然。道家攻击“知识”，但他们所反对的乃是儒家所追求的封建社会阶级与礼法的学术性的知识，并非参天地化育的真知识，儒家的知识是阳性的有为的；道家摒击这种知识，他们主张以阴柔含容的，被动退让的态度去追求自然之道。儒道二家对知识态度的差异，容后再详加分析。             　             道教的另一起源，是上古的Shamans在中国，或可译为“羡门”和术士，他们很早就各由北方和南方的发源地进入了中国，以后集中在东北海岸，以燕齐二国为最盛。这就是古代的巫和方士，他们在中国古代人民的生活中占了很重要的地位。巫和方士是鬼神的信仰和巫师Shaman方术的产物，他们深入广大的民众，而与儒家的宗庙社稷的信仰相反对。             　             道家的哲学思想与巫师Shaman的方术何以能够完全揉合形成了后代的道教呢？乍看起来似乎令人不解。实则原因很简单。早期的科学和魔术是不分家的。因道家哲学强调自然，自然就渐渐从纯观察的研究转变实验的态度。以后讲到道家的修炼服食此为纯道家的原始科学一文时，我们会了解这种转变的由来，也可以看出药物学和医学，皆滥觞于道教。不过一旦静态的观察变成了动态的实验其实也不过就是将情况改变之后再加以观察，就需要动手操作，于是道家的修炼服食，就超出了封建贵族哲学与后日官僚政治的文化圈子之外了。于是人民就无由区别奉老庄，炼仙丹，参阴阳五行以修身养性的道家哲学家与符祝祷以召神弄鬼的道家术士了。魔术家与早期的科学家都坚信藉手工的操作可以主宰自然。于是世界就分成了两大派：持这种观点的神秘修炼家与不相信这种看法的理性主义者。自古以来，科学与魔术始终混淆不清，二者到很晚才分家。为什么呢？因为科学与魔术的分辨有赖实验的环境，怀疑的精神，以及正视实验结果的勇气。所以甚至早期的皇家学会，也几将今日视之为魔术者，与科学混为一谈。公元后十六世纪时，一般人称科学为“自然的魔术”。克卜勒Kebler以星象家的身份，活跃于一时，甚至牛顿也曾经名符其实的被称为“最后的魔术家”。在十七世纪初期，现代科学与技术事实上若非外力的催生，中国文明不会产生现代之科学与技术诞生以前，科学与魔术实在未曾分过家。有了这样的了解，我们才能明白道家哲学何以与巫术结合形成了道教。             　             我们在这里要特别说明的，是道家思想曾经在种种原因下，被大多数西方的译者和著者完全误解了。他们不但忽略了道教的重要，甚至以道家方术为迷信，以道家哲学为纯粹的宗教文学和神秘主义，他们十分忽视了道家思想中科学的或原始科学的成份，更未曾了解道家在政治上地位的重要。当然我们不能否认古代的道家思想有强烈的宗教兼神秘主义的成份，并且道家传统中重要的思想家都是历史上最有才华的文人和诗人，但是当儒家以人道伦理在朝庭上与维护专制的法家相抗衡之际，道家并未自封建的舞台退出；相反的，他们非常尖刻而猛烈地摒击整个封建制度，他们所摒击的到底是什么？且待以后说明。道家这种非常独特的反封建的思想，一向被西方及很多中国的学者忽略了。道家反封建的思想，也正是促成道家的哲学与巫术相结合的原因，因为前面已经说过，巫术与上古民间的风俗有着密切的关联，同时与重理性的祀天和上帝的崇拜相左。道家是宗教的，文学的，不错；但道家他同样是魔术的，科学的，民主的，并且在政治上是具有革命性的。             　             下面笔者将列举道家哲学的重要典籍，并略述其年代。《道德经》可能是中国文字中空前绝后最深奥最优美的作品。作者是老子，他是中国历史上最为捉摸不定的人物。关于老子的年代众说纷纭。据权威人士冯××１的看法是古人的说法不可靠，如《史记》六十三即老子并非公元前六世纪与孔子同时的人物，道德经乃是战国时期的作品，决不可能晚于战国时期。因为此书受到韩非子卒于公元前２３３年的批评，荀子公元前２９８——２３８年的责难，又与庄子相提并论公元前３６９一２８６年。冯友兰１认为这是司马迁把历史上的人物李耳和一传奇人物老聃混为一谈的结果。据最近德效骞Dubs１１的研究，认为老子的儿子可能是一名叫段干宗的将军，段氏的年代是公元前２７３年。如此一来，老子便是一位放弃了世袭地位的河南贵族。一般认为老子是公元前四世纪的人物；《道德经》可能距公元前三百年不远，也就大约是亚里士多德已年老而伊璧鸠鲁Epicurus和芝诺Zeno正年轻的时候。             　             其次最大的道家经典就是庄周著的《庄子》。前面已经提到庄子的年代，可知此书与道德经同时或稍后。此外有两本重要的书，较难决定其年代。一为《列子》，以一位半传奇性的作者列御寇而得名。此书当然是后期的，部分是东汉的作品，但一般认为其中有很多战国时期公元前五至三世纪的资料。最零碎的资料是《管子》，因历史上在孔子以前的一位政治家管仲而得名卒于公元前６４５年，但实际上大约是于公元三百年由齐国稷下学者编纂而成。后来又经过东汉的窜改。当某一家的学说有近似道家之思想，可以引用管子以为旁证。《吕氏春秋》和《淮南子》又比较能确定年代，且二者在道家的科学思想上非常重要。二者都是道家的科学家，在权威人士资助之下，合力编纂而成。《吕氏春秋》的后台是秦始皇手下的吕不韦卒于公元前２３５年；《淮南子》一书的发起人是西汉淮南王刘安。卒于公元前１２２年。             　             ◇２、道家之道             我们前面已经说得很清楚，道家所说的道，不是人类社会所依循的人道，乃是宇宙运行的天道；换言之，即自然的法则。这是老子说的什么是生物和道：             　             “道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之、生而不有，为而不恃，长而不宰是谓元德。”             　             这一节充分流露了道家一贯的风味，这种风味有其独特的旋律，我们以后会经常听到。道是自然的法则，其所以生长万物，主宰万物一切的活动，并不是靠力量而是靠时间与空间的一种自然曲率naturalcurvature，所以道很像以弗所的希拉克里特HeracleitusofEphesus的主宰logos宇宙构成之基本原理，主宰万物有条不紊的变化。希拉克里特Heracleitus和孔子同时，但是我们知道老子的时代较晚，想必原始的道家思想在公元前五世纪之初或甚至更早就已经有了。圣人应效法；冥冥中生育万物“而不为主”的道。圣人若虚己以待，顺应自然，就能观察了解进而主宰控制宇宙之万有。             　             老子又说：             　             “汜兮。其可左右；万物恃之而生而不辞，功成不名，有衣养万物而不为主。常无欲可名於小。万物归焉而不为主可名为大。以其终不自为大，故能成其大”。             　             又可以借用庄子的话：             　             “夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根未有天地自古以固存。神鬼神帝生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不老。”             　             这无疑是自然主义的泛神论，强调造化的功能是一体同根的，自然而然的。道家的典籍中充满了对大自然的疑问，所以庄子说：             　             “天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰主张是，孰维纲是，孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”有一篇著名的文章假托老子与孔子晤谈：             　             孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”老聃曰：“汝齐戒疏淪而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道窅然难言哉，将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者四枝疆，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行、万物不得不昌，此其道与。且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，损之而不加损者圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也。运量万物而不匮，则君子之道彼其外与？万物皆往资焉而不匮，此其道与。             　             依此而论，生物和无生物都是由道的作用而来。在这一段文字中，我们发现一个新的思想下文将作进一步之研讨，即真知与封建社会肤浅的、书本的、俗世的学问，成为对比。天地万物一切都是不得不然，这种必然律近似安诺芝曼德Anaximander公元前六世纪中叶，巴曼尼狄思，Parmenides，以及恩皮多克里士Empedocles公元前五世纪中叶诸人所说的anangkeavaykn。庄子又有一个思想是以后会常常遇到的，即邀于道者在肉体以及精神上会得到种种好处。后来这种思想成为道家很重要的一环，形成道家追求长生不老的思想背景。为了追求形而下的不朽，道家将肉体予以特殊的保养和修炼，以便置身于神仙之列仙字可以说是Genii，但该字实不可译，见１４１页，也就是为了这个目的，道家才乞灵于炼丹、炼气、采补，以及导引之术。             　             下面一段庄子的文章，令人想起恩皮多克里士Em－pedoclesofAkragas。恩氏远在元前五世纪就先知先觉地指出了自然的运行中最重要的力量是“爱与恨”，也就是相吸与相斥。             　             少知曰：“四方之内六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。欲恶去就于是桥起，雌雄片合，于是庸有，安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪精之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人不随其所废，不原其所起，此义之所止。”在这里我们发现了欲、恶、聚、散四个原则，欲近似恩皮多克里士的philia，恶近似他的neikoSυεικο；聚是浓缩pyknosisπ′υκυ－，散是稀释，这浓缩与稀释的观念在苏格拉底以前以亚诺芝门Ana－ximenes生卒不详，约公元前５４６年为首的学者间是很普遍的。所以浓度差异这最古老最重要的物理发现，似乎在古中国与古希腊的思想中都很普遍，不过这只是不约而同的巧合。因为我们很难相信在元前一世纪之前会有这种思想的交流。这个观念以后从希腊一脉相传进入欧洲思想，在中国也是同样流传到后世如公元四世纪时张湛的《列子》注中就有这种思想。到了十一世纪更被理学家应用到宇宙论的研究上。             　             同时在上面庄子的一段话中，我们又可以发现中国人特别对形而上抽象的思辨不感兴趣；万物之由来终始是难测难识的道的秘密，人何足以知之？人类能够做到的，只不过研究描述其现象而已，这段话不啻表明了皈依自然科学者的心声。             　             我们且引用《列子》中杞人忧天的故事来作注解：             　             杞国人，忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者，又有忧彼之所忧者，因往晓之曰：“天积气耳，亡处亡气，若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”其人曰：“天果积气，日月星宿不当坠邪？”晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠亦不能有所中伤。”其人曰：“奈地坏何？”晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块，若躇步蹈，终日在地上行，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。             　             长庐子闻而笑之，曰：“虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地空中之一细物，有中之最巨者，难终难穷，此固然矣，难测难识，此固然矣。优其坏者，诚为大远，言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏，遇其坏时；奚为不忧哉？”             　             子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬，坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生，来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉”？             　             这里我们又再度看到聚与散的观念，列子是个标准的道家，他避免谈创世论与末世论，不谈“开天辟地”，也不论“世界末日”，他强调的是现在目前道的作用。长庐子代表冷静推理的科学心灵，他了解世界既由物质合成，自然就有分解的一天。而最有趣的还是杞人和安慰他的那些朋友，因为他们代表了人类藉建立自然的学说和理论便能够得心里的平安。对于这点我们不久还要再回来讨论。             　             道家诸子并非尽如庄子的超逸和才华，也不尽如列子之引人入胜。为了解道家诸子当时的思想形态起见，请看《管子·水地》第三十九。这一章说水是万物之起源变化的根据，我们又发现这个理论近似苏格拉底以前的哲学，即与苏格拉底之前第一个自然哲学家退利斯Thal－esofMiletus生卒不详，约公元前５８５年的理论相近。虽然我们知道《管子》一书直至汉代才定型，且下文不可能早于公元前五世纪，不过笔者还是不相信基于９.g东西思想交流一文的理由《管子》一书会受到希腊思想的影响。我们认为相似的心灵思考相似的问题，自然会产生相似的结果。             　             １、地者万物之本原，诸生之根菀也；美恶贤不肖愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰水具材也。             　             何以知其然也？             　             曰：夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止；正也，唯无不流，至平而止，义也。             　             人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。             　             准也者，五量之宗也，素也者，五色之质也，淡也者，五味之中也，是以水者万物之准也，诸生之淡也、违非得失之质也，是以无不满无不居也，集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几。             　             ２、夫玉之所贵者，九德出焉，夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也，廉而不刿，行也。鲜而不垢，洁也。折而不挠，勇也。瑕适皆见，精也不欲掩其过也。茂华光泽并通而不相陵，容也。叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞。             　             ３、人，水也。男女精气合，而水流形。             　             三月如咀，咀者何，曰五味，五味者何，曰五藏。酸主脾、碱主肺、辛主肾、苦主肝、甘主心。五藏已具，而后生肉、脾生隔、肺生骨、肾生脑、肝生革、心生肉。五肉已具，而后发为九窍、脾发为鼻、肝发为目、肾发为耳、肺发为窍。五月而成、十月而生、生面目视耳听心虑。目之所以视，非特山陵之见也，察于荒忽；耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫；心之所虑，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。             　             ４、是以水集於玉，而九德出焉，凝蹇而为人，而九窍五虑出焉。此乃其精也，精粗浊蹇，能存而不能亡者也。             　             下面离题而讲到神话的动物，虽然事实上不一定真有其事，但逻辑上言之成理。             　             ５、伏闇能存而能亡者，蓍龟与龙是也。龟生于水，发之于火，于是为万物先，为祸福正。龙生于水，被五色而游，故神，欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲尚则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时。……             　             进而以山海经之方式，引出民间神圣的传说，以明水之功用。             　             ６、或世见，或世不见者，生虳与庆忌。故涸泽数百岁，谷之不徒，水之不绝者生庆忌。庆忌者、其状若人、其长四寸、衣黄衣、冠黄冠、戴黄盖、乘小马、好疾驰、以其名呼之，可使千里外一日反报，此涸泽之精也。             　             涸川之精者，生于，者一头而两身，其形若虵，其长八尺，以其名呼之，可以取鱼鳖，             　             此涸川水之精也。             　             作者意谓虽终生不见水，以其为水之精，仍具有神通。             　             ７、是以水之精粗浊蹇，能存而不能亡者，生人与玉……蓍龟与龙……与庆忌。故人皆服之，而管子则之，人则有之，而管子以之。是故具者何也，水是也，万物莫不以生，唯知其托者，能为之正具者，水是也。故曰“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”             　             下面作者阐明民性与居留地之间有相互的关系。             　             ８、何以知其然也：夫齐之水道、躁而复，故其民贪粗而好勇；楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼；越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水泔最而稽，淤滞而杂，故其民贪庚，罔而好事；齐晋之水枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀德诈，巧佞而好利；燕之水萃下而弱，沉滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死；宋之水轻劲而清，故其民间易而好正。             　             ９、是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易，一则欲不污。民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其模在水《管子水地》第三十九。             　             从这一章，我们得以透视道家的精华及其背景。             　             如果什么人还有点怀疑道家之道是否即自然之法则，笔者建议他看《淮南子》第一章如天马行空的奇文，可惜这段文章太长，无法在此引用。笔者愿引用另一段文字，以表明道不仅是万物生命之所由来，而且道就在芸芸众生千差万别的结构与作用中。这一段是著名的梁惠王屠夫的故事：             　             庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。             　             文惠君曰：“譆，善哉，技盖至此乎！”             　             庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者，三年之后，未尝见全牛也，方今之时臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾。因其固然，技经肯綮之未尝，而况大乎。良庖岁更刀，割也，族庖月更刀，折也，今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有闲，而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣。……虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动力甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”             　             文惠君曰：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”             　             如此大如星球的运行，小至一午的结构，以及庖了解牛的技术都是依循自然的法则。所以万事万物一体而同根，都是道的一部分。             　             ◇３、自然的统一性和自发性             道家最强调的思想，就是其大无外，其小无内，一统万物的自然，和永恒常在，自本自根的道。《道德经》二十二章说：             　             “是以圣人抱一，为天下式。”             　             这个观念在道家的典籍中处处可见。例如《管子·内业》第四十九说：             　             “一物能化谓之神，一事能变谓之智……惟执一之君子，能为此乎。执一不失，能君万物，君子使物，不为物使，得一之理。”此外还有很多类似的例子。             　             这些文字往往被认为是宗教的神秘主义的说辞，相当于回教与基督教神秘家肤浅的理论。不过请注意在这哲学思想发展的初期，宗教与科学还没有分家，固然上古的中国典籍带有神秘的色彩，实则根据我们对道家的了解，我们认为这些玄之又玄的话，毋宁是名状那希夷恍惚的一，而这执一的态度，也正是自然科学最基本的出发点。同时，我们也不可忽略了道家典籍中还有一种因素，即政治的思想。后文曾说明道家主张原始的未经分化的社会形态，反对分化的封建形态。笔者在此先提一下，为的是给读者一个心理准备，以便以后进一步分析时更容易了解。             　             夫道无所不在，通贯于万事万物之中，庄子说：             　             老子曰：“夫道于大不经，于小不遗；故万物备，广乎其无不容也！渊乎其不可测也！”             　             下面一段话更洋溢着丰富的想像力：             　             东郭子问于庄子曰：“所谓道恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪。”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。             　             这一节又透露了一个科学家所特有的看法，即无论是多么肮脏，多么可厌，甚至微不足道的东西都在科学探讨的领域之内。这是一个非常重要的原则，因为道家思想既是现代科学的先驱，他们势必对各色各样的事物感到兴趣，即使儒家不屑一顾的东西——如看起来毫无价值的矿物，野生的植物，动物，人体各部和人类的产品等——也在道家研究的范围之内。             　             还有一句话是道家典籍中常看到的，也代表同样的思想，即圣人“无私”，例如《庄子·秋水》第十七：             　             严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福，泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，具孰承翼，是谓无方；万物一齐；孰短孰长。”             　             有时道家舍“无私”而用一“虚”字，如“虚以待物”，很接近荀子的虚心，即在思辨之前。要除去内心偏见之私。不过最常见的还是前面说的“私”字，意即与公共利益相对的私利，以及个人的偏见或先入为主的观念。以别于洞察天地含容万象的玄览。《管子》三七章心术下说：“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也”。此外还可以举出很多其他的例子。             　             从前面的科学宇宙观出发，再进一步发展，就很快演变成对伦理道德的排斥，这毋宁是对儒家和诸子百家的一记当头棒喝，这种思想就是道家的齐物论，我们以后还会谈到。道家的典籍总是不厌其烦的指出人类和个人的原则不是唯一的标准。《道德经》毫不犹豫的说：             　             “天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为当狗。”             　             “天地之间其犹橐龠乎，虚而不屈、动而愈出、多言数穷、不如守中。”             　             “天地不仁，圣人不仁”的确很难令人了解。我们必须首先有一个体认：自然科学之排斥伦理判断，是科学发展必经的过程。对真理的追求固然本身即具有道德价值，但我们却无法将自然分为有益教化，可以传诸经传，以及无益教化必须三缄其口的；道德的标准在人类社会的圈子以外就不适用了。科学是无所谓道德与不道德的。道家来自一个道德色彩很浓的文化背景，却能够具有超越道德的眼光，是很难得的。现代医药与传染病学，就是在追求大仁的动机下做种种的实验，以求人类知识和力量的增加，因此我们又不由得想起了老子第五章的第二句话：为达成最高的“仁”，可能暂时必需出之以不仁。             　             在研究自然界可怕或恶心的现象时，如除去人类的私心和弱点；在接近大自然时，如能摆脱道德的标准和成见，我们就会发现人类的种种标准，在人的世界之外，是毫无意义的。庄子有很多寓言说明这个道理。例如，庄子《齐物论》第二就谈到好与坏的标准。             　             “民湿寝，则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食色豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”在庄子别处，和其他书籍中也有类似的文字。所以儒家把人作为万事万物的准则，道家并不以为然。             　             上面所讨论的是道通为一与齐物的道理。同时，天地又是圆满自足的，自本自根的。我们称之为自然，因为宇宙万物是自发，自动，自然而然的，老子有一段常被引用的话：             　             “有物混成，先天地生，             　             寂兮寥兮，             　             独立不改，             　             周行而不殆。             　             可以为天下母，             　             吾不知其名，             　             字之曰道，             　             强为之名曰大。             　             大曰逝，             　             逝曰远，             　             远曰反……             　             人法地、地法天、天法道、道法自然”。             　             这种说法就根本肯定了科学的自然主义。记得路癸夏Lucretius说过：             　             Quae bene cognita si teneas，natura videtur libera coutinuo              dominiSprivata superbis ipsa sua per s８ sponte omnia dis agere              exp－ers。             　             自然             　             摆脱一切权威，             　             因而独立自在；             　             从来不侵他力，             　             却能作成万物。             　             自然超越诸神，             　             实为万物之主……             　             风是古人最感兴趣的现象，他们认为这是山林水泉之间精灵怪魅的活动，下面是庄子对于风声的写实：             　             子綦曰：“夫大块气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，謞者，叱者，吸者，明者，者，者，咬者，前者唱于，而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和，厉风则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎！”             　             子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已——敢问天籁？”             　             子綦日：“夫吹万不同而使其自已也。咸其自取，——怒者其谁邪”？             　             以后“自然”一辞，就被普遍的用来形容天地万象，在《淮南子》中，我们可以看到：             　             修道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。是故禹之决渎也，因水以为师，神农之播谷也，因苗以为教。夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走，蚊龙水居，虎豺山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也……万物固以自然。             　             道家显然有相因对待的观念，但他们从未像亚里士多德一派的哲学家那样说出一套因果律来。庄子的文章就是最好的说明，如《庄子·齐物论》第二：             　             罔两问景曰：一子行，今子止，子坐，今子起，何其无特操与？”             　             景曰：“吾有待而然者邪？所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然”？             　             庄子在这里大致勾画出了一个无心的因果律。我们在下一段文字中可以看出道家把天地宇宙当作一个有机的整体。庄子说人体和动物体内的作用既然不受意识作用的控制，天地宇宙也是这样，道常无心而万物自然。             　             若有真宰而特不得其朕，可行已信，而不见其形。有情而无形，百骸九窍六藏赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎，其有私焉，如是皆有为臣妄乎？臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？             　             今天我们知道内分泌的腺体间，有互相影响的作用，又知道生物的有机组织中器官的刺激与反映有着复杂的相互作用。这些现象皆能一一证之于庄子，不禁令人骇然。庄子的理论在别处也屡见不鲜，例如《管子·九守》第五十五：“心意识不为九窍，九窍治”。所以道家认为小至于个人，大至于宇宙，都无需依赖一个有心有意的主宰。道家思想把天地宇宙当作一有机的整体，成为中国普遍流行的思想潮流，以后我们还会再谈到。希望以后有人能作深入的研究，比较中国生机蓬勃，自发自动，无心无为的道与希腊Physis的观念。希腊哲学家噶仑Galen认为自然Physis是生物体中一种内在的力量，能驱策，推动，给予和接受，但完全是不思而行，不教而知的adidaktos，。不过这种希腊思想往往接近造物主logos的观念。而造物主的观念却为道家的天人宇宙互为一体的思想所不容，否则只要掺杂一点造物主的观念，整个道家的思想体系就破坏了。             　             １、庄子无主独化的哲学             　             由有情无形的说法，我们又可以了解很多道家自动机器的寓言。有一个故事说有巧师制作一人形之自动机器，剖之，则发现内中除机械作用外无他。这不是暗示庄子的冲漠无朕，物各自物的哲学吗？这一类的故事最突出者，见载于《列子》，值得转录：             　             周穆王西巡狩。……反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，问曰：“若有何能”？偃师曰：“臣唯命所试，然臣已有所造，愿王先观之”。穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之”。翌日，偃师谒见王，王荐之曰：“若与偕来者何人邪？”对曰：“臣之所造能倡者”。穆王惊视之，趋步俯仰，信人也。巧夫，颔其颐，则歌合律，捧其手，则舞应节，千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妄，王大怒，立欲诛偃师，偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革木胶漆白黑丹青之所为。王谛料之，内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节皮毛齿发，皆假物也，而无不毕具者。合会复如初见。王试废其心，则口不能言，废其肝，则目不能视，废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造物者同功乎？”诏贰车载之，以归。夫班轮之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也，…闻偃师之巧……二子终身不敢语艺，而时执规矩甘蝇。”             　             这一段文字，即使不是从自然主义的观点解释生命现象，也极近似之。可能这是公元前三世纪的作品，难怪文中生命机能与机械作用混为一谈。因为那时还没有发展无生物的科学，也就无由研究生物与无生物之间的关系。这个故事，主要是说明万事万物的作用，并非依赖一有意识有计度的主宰。小至一牛之支节，大至天体之运行，都是道的作用，而道却是无思无虑无为而物成，的。             　             这个思想又非常突出的表现在关尹子约公元八世纪中：             　             “枯龟无我，能见大知；磁石无我，能见大力，钟鼓无我，能见大音，舟车无我，能见远行，故我一身虽有智有力有行有音，未尝有我。”             　             此外在《列子》中又有一则很奇怪的故事，说中国传说中半神话性的人物扁鹊能换心。他将两人的心互换，而他们的外貌和意志并无改变。这也一定属于古老的物各自物互不相与的传统。             　             上述列子一文中说到墨翟墨子之木鸢，是很有趣味的。因为ArchytasofTarentum也说过一模一样的故事，二者的年代又很接近；Archytas的全盛时期，大约是墨翟去世之时公元前３８０，《墨子》一书以为飞行器械可在空中停留三天者，为公输般所发明，后又由他将飞行以及战斗器械传授给墨翟。韩非子又有一说谓木鸢为墨翟所制作。这些故事受到洛阜Lufer４的注意，Laufer氏在一篇研究飞行史前时期的报告中，讨论到这些故事，不过他似乎过分信以为真了。可见在古代有科学观念的思想家，如希腊苏格拉底以前的哲学家以及中国的道家诸人，都会有这样的构想。             　             ２、道家与因果律及目的论             　             “察其所以”因此变成了道家的座右铭。在秦始皇统一中国之时，当官僚政治取代了封建制度，引起了种种政治的不安，道家更努力追求这个目的。《吕氏春秋》最饶趣味，因为我们由此可以看出强有力的，以伦理道德为中心的文化如何强迫道家的自然主义与之混合，或完全进入地下的活动。《吕氏春秋》中前部完成于公元前２３９年，虽有很多科学的论辩，结尾总是落实于人类社会。例如：             　             “凡物之然也必有故，而不知其故，虽当与不知同，其卒必困。先王名士达师之所以过俗者，以其知也。水出于山而走于海，水非恶山而欲海也，高下使之然也。稼生于野而藏于仓，稼非有欲也，人皆以之也。……国之存也，国之亡也，身之贤也，身之不肖也，亦皆有以。圣人不察存亡贤不肖，而察其所以也。”             　             上文以物非有欲而否定目的论的说法，与《列子》中一个生动的故事有雷同之处，那个故事大意说，某次在一宴会上，一位长者正发表一篇得意洋洋的谈话时，一个１２岁的童子突然打断他，并且挺身而出，畅言人非万物之灵，乃是万有之一种，鱼兽并非为人而生，正如人并非为蚊虫与虎狼而生一样。这种反对以人为中心的宇宙观，正是道家对儒家的“迎头痛击”Coupdepatte借用戴遂良Wieger的话：             　             齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣、殖五谷、生鱼鸟，以为之用”。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言，天地万物与我竝生，类也，类无贵贱，徒以大小智力而相制：迭相食，非相为而生之，人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋肤；虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人，虎狠生肉者哉？”下文可进一步从《吕氏春秋》中看出科学精神的脉胳：             　             有道之士贵以近知远，以今知古，以益所见知             　             所不见，故审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰；而知天下之寒，鱼龟之藏也；当一肉，而知一镬之味，一鼎之调。             　             由此我们更容易了解道家与众不同的种种探讨自然的理论。             　             ◇４、道家对自然之态度；及其科学观察之心理             马伯乐Maspero１１谓历代道教的寺院叫做观，而不叫做寺或庙，这是很有意义的，“观”字的原意是“看”，写法是“见”与“雚”合成的，见表示“看见”，“雚”原来是一只鸟的象形，可能是苍鹭，因此“观”就是观察鸟的飞形，以测吉凶的意思。在《左传》中观字已有了望塔之意，又作占卜中观察自然现象的代称。后人有种种的解释，以为“观”是指隐士潜心内观之意，此说漫无依据，故不足采信。因此今日道教的观就含有古代观察自然的意义。又因为当初法术，占卜和科学未曾分家，所以我们要探讨中国科学思想的渊源，就必须向道家思想中去追寻。古代道家所希冀于自然之观察者，远比帝王诸侯对将来的野心还要大，观察自然到底有什么好处呢？我们很快就会知道了。             　             １、水与阴性的象征             　             观察自然与治理社会不同，前者是含容的被动的，后者是有为的主动的；前者要摒除一切先入为主的知见，后者要执着一套社会的观念。从这个观点出发当然也可以从其他的角度去了解，我们才能正确的了解“水”与阴性的象征。早期的道家提到江海与玄牡，都熟悉这些象征是何所指，而后代从事评注的学者却深感困惑，可能这正是因为中国的实验科学不发达，所以后人无法了解这些文字；又因为中国学人的失败，使得西方从事道家的研究者，相率误入了歧途，几乎无一能幸免者。《道德经》说：             　             “上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”             　             水性柔弱，随器皿而成形，自不可见的缝隙渗透浸渍，无所不至，水面如镜，物无不现。四十三章又说：             　             “天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有人无闲，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”             　             水又流向山谷，容纳各种污积，但洁净如初，永不受污染。             　             水与阴性的象征，不但有哲学的意义，而且具有很，大的社会价值。儒家与法家的领导观念，是从上治下的，现在道家提出了由里而外的领导观念。例如：             　             “江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”             　             在进一步讨论这个思想之前，我们必须看看“阴性”的象征，《老子》第六章是我们最熟悉的：             　             “谷神不死，是谓玄牝。玄牡之门是谓天地根。緜緜若存，用之不勤。”             　             二十八章又说：             　             知其雄，守其雌，为天下谿，为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。             　             朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。             　             除此之外，别处也屡见阴性的象征。             　             古往今来，很少有人了解这个阴性的象征代表什么样的心理状态。固然我们知道，道家所赖以表达思想的是极度高深的文学诗歌，一如歌德Goethe的eWigiweib－liche。同时他们的思想又可能是以古代中国“Urmu－tter”女神创造天地的神话为基础；但这些都不是问题的症结之所在。我们要知道，道家的心理状态在根本上就是科学的，民主的；儒家与法家是社会的，伦理的，儒家的思想形态是阳生的，有为的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，给予的。——道家激烈而彻底的反对这种思想，他们强调阴柔的，宽恕的，忍让的，曲成的，退守的，神秘的，接受的态度。道家推崇“谷神”正是对儒家的打击，《论语》上不是说过吗，君子恶居下流，天下之恶皆归焉”。道家在观察自然时所表现的阴柔含容的态度，与其柔弱退让的处世哲学、有着不可划分的关系，因此他们也就势必要反对封建社会。因为道家的容让，与封建社会是格格不入的。             　             道家所适合的是合作集产的社会。道家的经典也正是歌咏这个社会的诗歌。这个社会曾一度存在于铜器时代，当封建社会形成之初，在王侯教士和武士阶级尚未完全划分以前，那些原始集产的村落就是这种理想的实现。实则这种社会型态就在道家思想兴起之前的几世纪中，可能还存在于中国文化的外缘；道家所梦寐以求的，就是能够再度实现这种社会的理想他们却不知道人类重新实现这个理想是几千年以后的事了。欲了解道家思想的伟大，要看美国昆虫学家WiliamMortonWheel              －er和ErnstBergmann的文章，他们极力呼吁唯有消除阳性的侵略性的态度，才能实现合作的集产社会的理想，而这个理想是人类必然的命运，因为当人类高度发展的社会组织在范围上扩张，在潜力上增强时，人类势必要走上合作集产之途。我们无法在此作进一步的发挥，只有靠他们的话，来印证上述老子《道德经》中所涵蕴的人类社会的真理。我们必须在此打住，以便及时回头来讨论道家的政治地位，因为在中国科学思想史上，道家的政治地位实在是非常重要的关键。道家既已领导社会主义的运动，与儒家相持不下，达两千年之久，又被斥为异端邪说，而永无翻身之日，则道家本身虽然没有产生科学，实际上必定丰丰富富地含蕴了科学。             　             《管子》一书中有几句话正足以阐明圣人在天地间如何自处。《心术下》第三十七：             　             “凡物载名而来，圣人因而财之，知其名实则能控之以心术而天下治，实不伤，不乱于天下，而天下治。”             　             《九守》第五十五：             　             “圣人因之故能掌之”。             　             《心术》下第三十七：             　             “慕选者，所以等事也。极变者，所以应物也”。又：             　             “圣人裁物，不为物使”。四十九章也说到这个思想。             　             《内业》第四十九：             　             “神明之极。照知万物”。             　             读到“圣人因之，故能掌之”的时候，我们想起了培根FrancisBacon的话“欲主宰自然，只有顺应自然，舍此之外，别无他法”。我们又想起了一位现代哲学家的话，他说：人类如由需要的世界进入自由的天地，只有靠研究人类的需要即自然的法则。谈到道家的思想，我们可以来看一看赫胥黎HenryHuxl－ey的话：             　             “窃以为科学给予吾人的启示，正是最高的真理，也就是基督教所说的完全顺服上帝的意志。研究科学者在事实面前必须如稚童一般，随时放下一切成见，虚心跟随自然的启示，亦步亦趋地走向任何无底的深渊，否则必将一无所获。”             　             这段文字很像古代道家的口吻，却不是儒家所能了解的。             　             ２、让的哲学             　             如果勉强将阴和阳分开的话当然从中国人的观点看来，阴阳是不可分的，我们可以说：道家是阴性的思想体系，而儒家是阳性的思想体系。不过阴阳实为一体而不可分，这个观念处处表现在中国文化中。譬如诸子百家皆提倡一个让字，让即是以阴柔的顺从，配合阳刚的主宰。在字义上，让即是让步，放弃，退居其次，使招致之。虽然高本汉Karlgren１对让的研究没有考之于甲骨文，但是葛兰言Granet１从神话和民间传说中，对让字作彻底的研究，他认为potlatch              的风俗，在上古的中国社会中，一定是很重要的一环。这个风俗现在还存在于某些部落中。即每逢有定期性的祝宴时，部落的领袖人物须将食物或财物分予大众，他拿出来越多，他的威望就越大。在中国的社会里，一个人的美德，社会的威望和最大的面子，都是由退让中来，让的风俗已经变成了中国文化重要的一环。凡是在中国住过一段时期，亲身体验过出入门庭之时，与众人揖让进退举步维艰者，或是在宴会上看到学者先生们争先恐后的抢末座的情形，都会了解面子和德望，在中国文化中实已成为举足轻重的力量。世界其他的国家由于缺乏类似的传统，相形之下似乎要显得卑陋得多，即使让的传统原来渊源于potlatch的风俗，道家典籍却是这个传统的最高表现，不过这并不是道家所独有的。             　             让的观念在老子的《道德经》中得到最高的发挥：             　             ……是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私？             　             《老子》六十八章又说：“善胜敌者不与，善用人者为之下。”这个道理又一再重复地用各种方式表现出来，如“曲则全，枉则直”，退让的思想又扩张到邦国之间的关系；大国要降服小国强行吞并或控制。             　             由于让的观念，在这种欲取先予，曲成以保全，不有不侍亦复不宰的思想形态下，道家的学者都拒绝做官，即使天子宠召也隐逸不出。“天子不能臣，诸侯不能友”，变成了千古以来道家的口号。在庄子中已经有著名的拒绝做官的故事，公元第四世纪的列仙传，更有很多道家的神仙弃官不做的例子。             　             有一两位学者略能了解道家代表封建制度以前的社会典型，但是他们说得还不够中肯。德效骞Dubs看出老子的态度是回顾过去的，但是他认为这是回顾一个传说的太平盛世，犹如希腊神话中的黄金时代一样。卫礼贤R.Wilhelm更为具体的指出道家代表处于周代诸侯与农民之间的小型中产阶级，这些人都是被征服的商朝的贵族。商字的确是有商人的意思。卫礼贤R.Wi１helm              谓这一批学者自然就发展成为各种的专家，哲学家，技术人员，以及术士和巫祝，他们的人生观也就自然重视谦让的美德。卫礼贤R.Wilhelm又指出他们回顾的社会，实在就是商朝，并谓他们迷信将来商代的英主，会卷土重来，拯救他们。这一点卫礼贤R.Wilhelm的说法较难令人苛同。道家岂止是回顾过去而已！道家思想滥觞于商代社会之说法，固然可以说得过去，但是他们连头带尾彻底攻击封建社会的态度，则远超过了商代的渊源。             　             ３、静心             　             试问道家观察自然的动机何在？无疑是要求得内心的平静。内心的平静怎么可以由观察自然得到呢？原来他们认为人类生存于天地之间，受到火山地震风暴洪水以及种种疾病的侵袭这个理论只适用于当时而不适用于后代，在惊惧恐怖之余，自然要追求内心的平静。在此科学发展的初期，他们觉得只要能将种种威胁人类的自然现象，予以区别分类，为之命名，并研究其起源性质和将来的动态，以建立一套自然论时，则人类的能力和信心必然加强，这种得力于原始科学的内心的平静，中国人称之为静心。希腊伊璧鸠鲁派和德谟克利特Democritus原子论一派的人物称之为Tapasia，我们已经看过本章６列子中杞人忧天的故事，很多人以为这个寓言不过是个笑话，实则大有深意存焉。凡是不满意儒家过份专注于人事的态度，而有心观照自然的人，难免有天地崩坠的恐惧，因此他们也就极须人定胜天的信心。于是道家和伊璧鸠鲁派路癸夏便挺身而出，决心超越“步步火寨的红尘”，去追寻人类的信心。             　             《道德经》中有一节很重要的话，是说到静心的：             　             “致虚极、守静笃、万物并作、吾以观复、夫物芸芸，各复归其根。             　             归根曰静、是谓复命、复命曰常、知常曰明、不知常，妄作凶。”             　             庄子说：             　             “古之治道者以恬养知，生而无以知为也，谓之以知养活。”             　             又如《庄子。天道》第十三和大宗师第六谈到“古之真人”，其觉无忧，不知恶死，“其出不诉、其入不距”，至乐第十八说到庄子妻死不哀的故事以及两个假想的人物支离叔要滑介叔坦然无忧的故事，在道家的著作中描写静心的文字真是不胜枚举。最好的例子，是在庄子中托言老子死秦失吊之一节，“老聃死，秦失吊之、三号而出”，弟子异之.....

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