洪順隆 ：梁武帝詩賦中的「儒佛會通」論 作者： -上传日期：2006/8/8 洪順隆 ：梁武帝詩賦中的「儒佛會通」論 洪順隆 第二次儒佛會通學術研討會論文集 (1997.12出版) 頁116~133 華梵大學哲學系發行 本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝 -------------------------------------------------------------------------------- 壹、序言： 　　思想由發生而傳布、發展，然後積累於文化長流，成為生活的方方面面，那是所有思想發展的規律。一個社會中的思想文化，又多是多元的存在和匯流。當社會上出現了多元的思想文化，則在不同的思想文化之間，必然會發生相斥衝激，交匯互容，競馳合流的現象，形成多元共存，相排互吸，融合異化，變質創新的社會思想文化局面。於是社會成了思想熔爐，生活成了文化鍛墊。人生活在這種多元的思想文化環境中，對於周圍的多元思想，綜合文化，必然會產生選擇的活動。但任何思想文化，無論你對它是反對或接受，是兼容或選擇，它對你都必然會產生影響。這種影響在社會生活中，為當時生活中的人所運載，表現在生活中人的思慮、言語、行為上，為人的方方面面的文字記錄保留下來。所以，後世的人想了解往古多元思想文化的方方面面，檢索往古的文字記錄，透過對它的分析、透視、判斷，以描繪它的真相，不失是一既科學、又可靠、又有效的途徑。 　　文學表現生活，反映生活，是生活中思想的儲倉，是文化的博物館、展覽場，是人類過去的思想文化的載體，在生活所有文字記錄中，最寬容、最優美、最真實。透過文學作品，我們不但可以看到作者的感情思想和人格，也可過濾出作者在其中含蘊的當時所接受的思想文化的方方面面。詩賦是文學的精華，是一切作品的精英，透過詩賦，我們更可透視其產生時代的思想文化的蹤跡。 　　宗教是社會意識形態的一種，是人類對神的信仰和崇拜心理所反映出來的社會現象。佛教是一種完全宗教，由印度先知聖者釋迦牟尼創立，以其本身的特殊性和教義信仰上的適用性，在兩漢之際由西域傳入內地，在中國流傳發展，與中國固有文化發生衝突和融合，進而中國化。在中國化的過程中，佛教接受了中國傳統文化而轉化自身，同時由於它融入中國傳統文化中而影響了中國的文化傳統，中國的傳統文化以儒、道為主，因此，乃形成儒、釋、道三教共治中國思想文化世界的局面，由漢魏，歷兩晉、南北朝，彼此互相排斥，吸收容納，乃形成「會通」現象。這種現象在當時信仰者的意識裡醞釀發展，反映在當時信仰者的宗教經典著作和文學作品中。所以要想了解魏晉南北朝時期三教的方方面面，相斥相容，取魏晉以後的文學作品分析、觀察之，可以達到所欲了解的某方面目的。同樣，要論「儒佛會通」 　 頁117 　 取漢魏六朝一家作品、一家詩賦，分析觀察，判斷組織之，也是一條可行的道路。 　　梁武帝蕭衍生於三教並馳的時代，一生遍受三教的思想文化的洗禮.。三教會通的潮流浸淫過他的精神生活和文化意識，他又是一個文學家，他的作品是他的意識的外化，自然地，我們可由他的作品檢驗出宗教與宗教在文化中會通的情形一儒佛會通的精神，並藉以詮釋外來宗教與本地文化的交流現象和思想感情的異同。不過，要了解蕭衍會通儒佛，得先弄清楚他之前與他之時的儒、佛流布，以及彼此關係，所以得先論時代環境的三教關係文化；其次，要了解蕭衍如何會通儒、佛，得先弄清蕭衍對儒、佛的態度；再次，要了解蕭衍詩賦中的儒、佛會通的真相，得弄清蕭衍生活上的儒、佛會通行為和政治上的儒、佛會通措施，然後可以保證詩賦中會通現象的可靠。而蕭衍辭賦上反映的儒、佛會通，可由1.語言，2.思想等兩方面證實之；思想方面，又可分1.忠孝思想，2.性欲觀，3.三教同源一致論爭三方面討論之。所以、本論文便依上述的原理，分下面幾個步驟進行討論： 一、時代環境 二、蕭衍對宗教的兼容態度和學識 三、蕭衍對儒、佛的會通 　　(一)生活上的會通 　　(二)政治措施上的會通 　　(三)思想上的會通 　　(四)蕭衍詩賦中的儒佛會通 　　(五)蕭衍辭賦中儒佛思想探討 四、結論 貳、時代環境──以儒佛會通的經過為主 　　法國丹納在《藝術哲學》中說：「個人的特色是由於社會生活決定的。」要了解作家的思想，先弄清楚其社會生活思想環境是必要的。梁武帝生活於佛教與中國本地宗教和文化相遇，歷經一段互斥而走向調和的時代。 　　佛教傳入中國之後，雖然和中國固有的宗教信仰、王權思想、儒家和道家學說，有分歧、矛盾、衝突和鬥爭，但為了生存和發展不能不有所適應，適應的方法是對外部的不同思想甚至不同觀點，採取妥協、依從、迎合；對於類似或一致的思想觀點，採取贊同、推崇、吸取和融合。 　 頁118 　 　　東漢、三國時期，是佛教與儒家、道家調和時期，就儒佛關係方面言，當時佛教學者通過翻譯或編輯佛經，還盡力把佛教和儒家思想調和起來會通儒佛。如安世高在翻譯佛教經典時，就自覺不自覺地調整譯文，以免唐突當時中國社會政治倫理觀念，他譯的《尸迦羅越六方禮經》一卷(見《大正藏》第一卷)，就說：「六方」，謂親子、兄弟、師徒、夫婦、主從、親屬朋友的倫理關係。原書意思是，雙方平等自由，如主從關係，主人敬重奴僕，奴僕愛護主人，但在安譯中就被刪節了，以和中國社會的奴僕絕對服從主人的風尚相一致。又康僧會輯錄約有關佛經而成的《六度集經》，書中宣揚佛教的最高原則是：「為天牧民，當以仁道。」而所謂「仁道」，就是國富民安，君主不利己殘民，民無飢寒，四境安寧。他還用佛教的「諸行無常」、「因果報應」的教義，說服國君信仰佛教，推行「仁道」。康僧會的「仁道」，實質上和孟子的「仁政」是同樣的社會政治理想。康僧會把儒家的社會政治理想當做佛教的最高原則，並把佛教出世主義用來為推行儒家治世安民之道服務，體現他對儒佛會通的實踐。再說牟融《牟子理惑論》其是本立場在於調和融匯儒、佛、道，消釋三家的對立。書中闡述佛教學說時，往往以佛教教義迎合儒家思想，宣揚佛教的戒律與中國「古之典禮無異」，認為佛教的善惡標準和儒家的倫理規範相一致。到了魏、晉、宋、齊時期，佛教與新興的玄學交流，釋道會通固盛，儒佛相融亦時有所聞。於是文人言論，等同儒佛，會通雙方聖人和經典，絡繹不斷，如晉文人孫綽著〈喻道論〉說：「周、孔即佛，佛即周、孔，差外內名耳。」又晉、宋之交，佛教精神領袖慧遠提倡各種佛教學說時，把佛教和中國固有宗教觀念以及儒家思想，全面地調和起來。印度原始佛教在靈魂觀念方面是含混的、矛盾的，但佛教傳入中國之後，很快就吸取了中國的靈魂不滅的觀念，又吸收中國古代的元氣說，結合起來，藉以宣揚「神不滅論」。如康僧會譯的《六度集經》卷八〈察微王經〉說：「魂靈和元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。」《牟子理惑論》在肯定鬼神觀念時也說：「魂神固不滅矣，但身在朽爛耳。」慧遠更是專門撰寫《沙門不敬王者論．形神不滅》的論文，系統地闡發神不滅論。又著〈三報論〉說。倚伏之契，定于在昔。冥符生命，潛相回換。故今禍福之氣，交謝放六府；善惡之報，舛亙而兩行。」強調因果報應是必然的，不可逃的。其〈沙門不敬王者論〉云，「因親以教愛，使民知其有自然之恩；因嚴以教敬，使民知其有自然之重。二者之來，實由冥應。應不在今，則宜尋其本。敢以罪對為刑罰，使懼而後慎；以天堂為爵賞，便悅而後動。此皆即其影響之報，而明於教，以因順為通，而不革其自然也。」宣揚孝順父母，尊敬君主，是合乎因果報應的道理的。由此，慧遠還提出「佛儒合明」論，「內外之道，可合而 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久經研味，一將遺置，迄將五紀。」[3]，「信向」是佛教術語，謂信三寶不疑而歸向之。「弱年」是二十歲，指年輕時，可見衍二十歲以前只學「禮義」，研味《春秋經》，不信佛教。後來二十一歲的他[4]入仕了，永明二年(484)任司徒西閣祭酒，引用《孝經鄭玄注》：「上帝亦天別名。」及「魏太和元年正月丁未，郊祀武帝以配天，宗祀文皇帝於明堂以配上帝。」的前例，議論郊禮，證明「帝與天不殊」、「可同辰」而祭。齊明帝建武中，衍為博士，又力駁姚方興采馬、王注所造《孔傳聖典》之偽[5]、這些表示衍熟稔《孝經》、《禮經》、《尚書》以及儒家禮制儀式，對儒家經典具深湛的修養。難怪他要大聲疾呼：「愛悅夫子道。」而沈約也說他：「爰始貴遊，篤志經術。究淹中之雅旨，盡曲臺之奧義。」任昉說他：「本自諸生，取樂名教[6]。」即位後，他信佛教，然對儒教的態度始終不變。這可由下面四點得到證明：(一)、為政一依儒家禮教，推行德治政策終生不休；(二)、施教全遵儒家教育理念，一生推行經典教學；(三)、在位期間遵行儒家禮儀活動，從未間斷；(四)、家族教育以儒家經典為主，一生著作多儒家類典籍[7]。 　　蕭衍在即位以前就接觸佛教。他早年出入齊、竟陵王西邸時，就開始與僧人交往。至於皈依佛教，就比較晚。他在〈淨業賦序〉中說：「及至南面，富有天下。‥‥‥對案流泣。恨不得以及溫情，朝夕供養。何心獨甘此膳？因爾蔬食，不噉魚肉。」說自己即位後始蔬食。又《捨道事佛疏文》云： 天監三年四月八日。梁國皇帝蘭陵蕭衍稽首和南。十方諸佛、十方尊法、十方菩薩僧，伏見經文玄義，理必須詮。云發菩提心者， 　 頁121 　 即是佛心。‥‥‥弟子經遲迷荒，耽事老子，歷葉相承，染此邪法。習因善發，棄迷知返。今捨舊醫，歸憑正覺。願使未來世中，童男出家，廣弘經教，化度眾生，共取成佛。入詣地獄，普濟群萌[8]。 　　這篇文章告訴我們，衍正式皈依佛教在天監三年，時四十一歲。他在〈會三教詩〉中，說自己「晚年開釋卷」，指的是這一年。他皈依佛教以後，即一往情深，不斷投入佛教禮儀活動，推廣佛教，打算以佛教作為政治輔佐以行教化。被稱為皇帝菩薩[9]。下面試分數端論述之： 一、講經與法會以至捨身、布施與放生： 　　據《梁書》和《南史》的記載，中大通三年(531)十月衍在同泰寺講《涅槃經》，同年十一月講《摩訶般若波羅蜜經》，中大通五年(533)二月講《金字般若經》，中大同元年(546)三月講《三慧經》，太清元年(547)三月講《三慧經》等。衍在位期間，聚道俗召開的法會，有無遮大會，救苦濟會、四部大會、無礙會、平等法會、四部無礙法會、無礙法喜食宿、孟蘭盆齋會等。如天監三年(504)八月二十七日行幸阿育王寺，設無礙大會。九月五日，設無礙大會，令皇太子、王侯、貴族等奉迎。天監四年(505)九月十五日設無礙大會，建兩佛塔。衍一生捨身共四次。第一次是大通元年(527)三月衍幸同泰寺，作捨身行。其次，中大通元年(529)九月行幸同泰寺，行四部無遮大會，行清淨大捨。九月甲午登法堂講座，為四部大眾講解《涅槃經》的經題。癸卯日群臣以一億萬錢為他贖身。第三次在中大同元年(546)三月庚戌，行幸同泰寺講《金字三慧經》並捨身，四月丙戌皇太子等奉獻金錢為他贖身。第四次在太清元年(547)三月庚子，行幸同泰寺開無遮大會，行清淨大捨(羯磨)。捨身期間自降帝位，為奴僕卑賤之身，過樸素的生活。在法會捨身期間，衍住同泰寺，第一次自三月中辛未到甲戌，僅四天；第二次自九月十五日到十月一日，歷半月；第三次自三月庚戌至四月庚寅，有三十七天；第四次自三月庚子至四月庚寅，長達五十一天。愈老捨身日數愈長，表示他對佛教信仰日篤一日。每月齋會，諸寺院施財與食，而捨身由家臣奉贖的財帛貨幣不斷儲蓄就成無盡藏，然後以無盡藏施捨民眾，完成布施；另外蕭衍又令家臣去屠宰場購買即將被殺的生物，加以放生，數量以億計。講經、法會、捨身、布施、放生等，把蕭衍的佛教 　 頁122 　 虔篤表現得無微不至了[10]。 二、與僧侶交遊、建寺塔、造佛像、獎勵譯注佛經： 　　蕭衍敬佛的態度又可從交遊僧侶、建寺塔、獎勵譯注佛經三方面看出來。衍與僧侶交遊始於出入齊竟陵王西邸時代，即位後，在興隆佛法的大前提下，與佛徒交往更為頻繁。如天監年間為衍家僧的慧超、國師慧約、建初寺主明徹以及屢顯神異的保誌，與衍有深密的交往，並受寵遇。又崇敬《涅槃經》學僧寶亮、《涅槃經》、《成實論》學僧智藏、僧旻，及《成實論》、《法華經》學僧法雲、法寵、僧超等，並經常請他們講經說法，從事佛教著述，給予很高的社會地位和優厚的生活待遇。智藏可自由出入宮中，甚至登上正殿的御座，阻止衍想為「白衣僧正」的意圖。又任用他們為僧正，派僧懷、慧令等十僧到攝山從僧朗學〈三論〉大意。又敕建智度寺、新林法王寺、仙窟寺、光宅寺、蕭帝寺、解脫寺、同行寺、勸善寺、開善寺、大愛敬寺、同泰寺等。造佛像，如光宅寺的丈九無量壽佛銅像，同泰寺的十方金銅像和十方銀像，剡溪的彌勒石像等。又敕僧迦婆羅於壽光殿等處譯經。敕曼陀羅與僧迦婆羅共譯梵本經典，衍親臨譯場筆受其文。敕寶唱、慧超、僧智、法雲等協助。譯出《阿育王經》、《解脫道論》等十一部三十八卷。又命佛教僧編集或注釋佛經，計有《大般沙涅槃子注經》七十二卷(僧朗、天監初)、《眾經要抄》八十卷(僧旻、天監七年)、《華林佛殿眾經目錄》四卷(僧紹、天監十四年)、《眾經目錄》四卷、《經律異相》五十五卷、《名僧傳並序目》三十一卷、《眾經飯供聖僧法》五卷、《眾經護國高神名錄》三卷(以上五種，寶唱、天監十年)、《眾經諸佛名》三卷(寶唱、天監十六年)、《般若抄》十二卷(慧令、天監十六年)、《義林》八十卷(智藏等、大通年間)。尚有年代不明的《眾經纖悔滅罪方》三卷、《出要律儀》二十卷、《法集》一百四十卷、《續法輪論》七十餘卷等四種(寶唱)，又有撰者和年代均不明的《大般涅槃經講疏》百一卷、《大集經講疏》十六卷等二種。[11]衍對佛教的提倡與支持，可謂歷來帝王之最。 三、蕭衍的佛學著作： 　　蕭衍對佛教，由接觸交往、信仰、獎勵、講經並從事佛學著述，據任繼愈說：梁武帝的佛教著作主要的有《摩訶般若波羅蜜子注經》五十卷、《三慧經義記》、《制旨大涅槃經講疏》並目一百零一卷、《淨名經義記》、《制旨大集經講疏》十六卷、《發般若經論義並問 　 頁123 　 答》十二卷。這些著作今雖已不存，但吾人可由這些著作名稱，推知蕭衍對佛教二大義：大慧、大悲具相當的認識，尤其對佛家修持大慧、大入滅息、大滅度，有相當的知解，對清淨無垢的修養已有相當的境界。也就是說，他的佛學學識相當的深厚。 　　蕭衍幼受儒家薰染，一生行儒教，後來信道教，即位後才捨道歸佛。可謂三教皆精，論著洋洋大觀。上面我們就他對儒佛的修習研練實踐以及學識，作了概略的介紹，下面我想論述儒佛在他心目中的地位。他的〈捨道事佛疏文〉聲明「不樂依老子教」，「歸憑正覺」，前已言及，而天監三年四月，他又〈敕門下捨道事佛〉云： 《大經》中說道有九十六種，唯佛一道，是於正道。其餘九十五種皆是外道。朕捨外道以事如來‥‥‥老子、周公、孔子等雖是如來弟子，而為化既邪，止是世間之善，不能革凡成聖。‥‥‥故經教《成實論》說云：若事外道心重，佛法心輕，即是邪見；若心一等，是無記，不當善惡；事佛心強，老子心弱者，乃是清信。言清信者，清是表裡俱淨，垢穢惑累皆盡；信是信正不邪。故言清信佛弟子。其餘諸信皆是邪見，不得稱清信也。 　　文中說老子、周公、孔子都是佛祖釋迦牟尼的弟子，如來和老子是師徒關係，儒家和道教都來源於佛教。這就是後人所說的三教同源說。又宣說儒道是求世間的善，不能像佛教一樣使人成為出世的佛，但求世間的善，也是重要的。他把佛教比作黑夜裡的月亮，把儒道比作眾星，三者既有高下區別，又互相烘托，交相輝映。這樣看來，蕭衍是把佛置於比儒道更高的地位，不過他有時又稱釋迦牟尼和老子、孔子為二三聖[12]，十分重視儒家思想的作用，親自講論儒家經典，鼓吹儒家忠孝兩全的思想。 　　上面敘述蕭衍生平對儒釋的習染，乃至有關儒釋的著作，以及思想中的儒釋意識，對儒釋的態度，論述他會通儒佛的精神和物質條件，再參照前面時代環境中，儒佛思想的融合際會，提供他會通儒佛的合適土壤，他對儒佛會通的現象已隱然可見了。下面進一步論述他對儒佛的會通[13]。 　 頁124 　 肆、蕭衍對儒佛的會通： 　　生活在三教會合的時代，一生歷經三教的薰陶染浸，作為人類對外界刺激的因應，蕭衍會通三教乃順理成章的現象。下面謹就儒佛三家在蕭衍身上的會合，蕭衍對儒佛兩教的會通，提出個人的意見，並加論證。論證可分下列諸方面進行： 一、儒佛在蕭衍的生活上的會通： 　　蕭衍生活於三教交馳，儒佛並行的時代環境中，在生活上耳濡目染。《南齊書》卷四十〈竟陵王蕭子良傳〉： (永明)五年，正位司徒‥‥‥移居雞籠山邸，集學士抄《五經》‥‥招致名僧，講授佛法，造經唄新聲‥‥‥又與文惠太子同好釋氏，甚相友悌。子良敬信尤篤，數於邸園營齋戒，大集朝臣眾僧。 　　《梁書》卷一〈武帝紀〉云： 竟陵王子良謁西邸，招文學，高祖與沈約、謝朓、王融、蕭琛、范雲、任昉、陸倕等並遊焉，號八友。 　　衍既與人友共遊竟陵王西邸、與西邸抄五經的學士以及出入西邸的眾僧當有交往。時儒學之冠劉瓛，弟子劉繪、范縝、與衍均有交誼，故《梁書》卷四十八〈儒林．范縝傳〉云：「于時竟陵王子良盛招賓，縝亦預焉。‥‥‥(齊末)，義軍(衍所率領反齊軍隊)至，縝墨絰來迎，高祖與縝有西邸之舊，見之甚悅。」可見衍在永明時代出入西邸之際，是儒佛人物並交，生活上他採取的是三教並容的態度。 　　及即帝位，雖宣布皈依佛教，卻仍尊重儒術。如天監二年，詔求通儒治五禮，召賀瑒說《禮》義，敕賀革於永福省為邵陵、湘東、武陵三王講《禮》，又以革領儒林祭酒，講三《禮》；以崔靈恩儒術，擢員外散騎侍郎；沈峻博通《五經》，尤長三《禮》，令兼國子助教；太清中，以峻子文阿傳家業，為國子助教，遷《五經》博士[14]。 　　衍即位前的社交生活和即位後的皈依佛教，又關心儒家禮教的活動，表現了他兼容儒佛，會通儒佛的生活態度。 二、儒佛在蕭衍的政治措施上的會通： 　　宗教是把態度、渴望、情感、沈思和領悟，包括在一種被自覺接受的生活方式中的，而這種生活方式又服從於一些被感受為來自自我之外的有約束力的要求。在各個時代和各種社會中，宗教表現在各種必須舉行的儀式和各種無論個人還是社會都必須遵行的行為準則 　 頁125 　 之中[15]。 　　佛教固然，儒家也是「有約束的要求」；有儀式」、「有行為準則」的宗教，蕭衍對兩者都表現了他的「態度」和「渴望」，可以說一生在宗教生活中打轉。當了皇帝以後，在政治上更表現了對儒佛的會通。 　　大陸學者評蕭衍說： (他)宣稱它(佛)比儒道優越，然而，實際上他認為儒、釋、道三教一致，故能從不同方面利用它們來維護自己的統治。 　　這話說的不錯。蕭衍的確試圖從不同方面運用三教，為自己的政治服務，形成在政治措施上的三教會通。下面姑把道教放在一邊，就儒佛的會通運用方面論證之： 　　(一) 首先在用人方面：他從不同方面任用儒佛人才，為他的文化政策服務。他試圖將佛教國教化，既想當皇帝，又想當菩薩。他知道當皇帝需要靠儒家的那套政治倫理理論，以禮教維繫政權，安定社會，所以要以儒臣治國，闡發儒家經典，除了任用擅長禮的賀瑒、賀革、徐靈恩、沈峻、沈文阿為教育主管，負責禮教外，他御前的重臣也都是受過儒家教育，儒學修養深湛的人，那是不用列舉，可在《梁書‧列傳》中翻閱到的，在位期間又下〈置五經博士詔〉、〈立學詔〉、〈敘錄寒儒詔〉、〈改建明堂詔〉、〈求賢詔〉、〈務本詔〉、〈卹民詔〉、〈收養孤獨詔〉、〈徙籍田詔〉、〈耕籍詔〉、〈答徐勉表上五禮詔〉、〈南郊恩詔〉、〈答劉之遴上春秋義詔〉[16]等，表現他用儒家、推行儒家政治倫理理論的熱誠。他想當菩薩，把佛教國教化，除了帶頭崇奉佛教，鼓勵臣下向佛，獎勵講佛經、譯佛經、編佛教典籍外，又建立佛官制度，如法雲、僧旻、法寵、僧遷、慧超等被請為「資給優厚」的家僧，有的還被任為僧正。僧正是僧官名，掌自正正人，克敷政令。梁武自己也想自任「白衣僧正」，因智藏反對才作罷[17]。一朝臣子，方外方內之人並容，儒臣佛徒並列，這豈不是政治用人上的儒佛會通。 　　(二)其次是政治館式上的會通： 　 頁126 　 　　蕭衍即位依儒家的禮教嚴格執行各種祭祀儀式，又奉行佛教的宗教儀式，下面依《梁書‧武帝傳》所載，舉其要者為證。 　　天監十六年春正月辛未，輿駕親祀南郊。冬十月，去宗廟薦脩，始用蔬果。普通二年春正月辛已輿駕親祀南郊，下詔於京師置孤獨園，「孤幼有歸，華髮不匱。」大通元年春正月辛未，輿駕親祀南郊，三月辛未，輿駕幸同泰寺捨身。中大通元年正月辛酉，輿駕親祀南郊，大赦天下，孝悌力田賜爵一級。辛巳，輿駕親祠明堂。秋九月癸巳，輿駕幸同泰寺，設四部無遮大會，因捨身，公卿以下以錢一億萬奉贖。中大通三年春正月辛巳，輿駕親祀南郊，大赦天下，孝悌力田賜爵一級，二月辛丑，輿駕親祠明堂。冬十月己酉，行幸同泰寺，高祖升法座，為四部眾說《大般涅槃經》義；十一月乙未，行幸同泰寺，高祖升法座，為四部眾說《摩訶般若波羅蜜經》義；中大通五年春正月辛卯，輿駕親祠南郊，大赦天下，孝悌力田賜爵一級。辛亥，輿駕親祠明堂。二月癸未，行幸同泰寺，設四部大會，高祖升法座，發《金字摩訶波若經》題，迄於己丑。中大同元年三月庚戌，法駕出同泰寺大會，停寺省講《金字三慧經》、夏四月丙戌，於同泰寺解講，設法會。大赦，改元，孝悌力田為父後者賜爵一級。太清元年二月丁亥，輿駕躬耕籍田。三月庚子，高祖幸同泰寺，設無遮大會，捨身，公卿等以錢一億萬奉贖。夏四月丁亥，輿駕還宮，大赦天下，改元，孝悌力田為父後者賜爵一級。 　　可見衍在位期間，會通佛家孤獨園制度入儒家《體運》養老卹幼思想，實行社會救濟的儀式；又同年舉行儒家的祭天、籍田儀式和佛家無遮大會、捨身等儀式，以為政治教化之用，這是他政治行為中，對儒佛的會通。 三、蕭衍詩賦中反映的儒佛會通： 　　蕭衍不但在生活上、政治措施和活動上表現了對儒佛的會通，在他的學術著作、應用散文、詩賦中，也反映了他的儒佛會通。衍的學術著作今多佚失，無法置喙；應用散文、詩賦留存頗多，可以以它探究他的儒佛會通思想，然而限於時間無法全部詳細論析，謹以詩賦為主，應用散文為旁證，論述他的儒佛會通於下： 　　在今存的蕭衍的詩賦中，與儒佛思想有關的大約有下列諸篇：〈籍田詩〉、〈撰《孔子正言》竟‧述懷詩〉、〈子夜四時歌‧冬歌四首〉其三、〈直石頭詩〉、〈孝思賦〉、〈賦體〉是有關儒教的宗教詩及宗教賦和非完全宗教作品；〈七喻〉五首、〈和太子懺悔詩〉、〈覺意詩賜江革〉、〈遊鍾山大愛敬寺〉、〈歡聞歌二首〉其二、〈淨業賦並序〉，是有關佛教的宗教詩及宗教賦和非完全宗教作品；另有〈會三教詩〉一首是會合三教詠歌。 　　在這些詩賦中所表現的儒佛會通現象有三種： 　 頁127 　 　　(一) 儒佛語言的互用在同一品上出現： 　　如〈孝思賦並序〉云： 感四氣之變易，見萬物之化成。受天和而異命，稟地德而齊榮。 察蟭螟於蚊蜨，觀鯤鵬於北溟。彼含識而異見，同有色而殊形。 雖萬類之眾多，獨在人而最靈。禮義別於飛走，言語異乎鸚猩。 念過隙之儵忽，悲逝川之不停。踐霜露而悽愴，懷燧穀而涕零。 ......常茹酷而輪迴...... 　　這首賦是儒教賦，這一段卻是三教語言並列，共同舖序人類為萬物靈長的意象。道教語言不談，先看「含識而異見，有色而殊形。」一句，「含識」是佛家語，謂含有心識者，指有情之物，《行事鈔資持記、上、四之一》：「心依色中，名為『含識』，總攝六道有情之眾。」「異見」是佛教術語，指差異之見界，《善導之經疏四觀》：「不為一切別解別行，異見、異學、異執之所退傾動。」「有色」，也是佛家術語，指欲界與色界的生物，有情有色身者，《金剛經》：「若有色，若無色。」此指萬物。這是以「含識而異見」(即「異見的含識」)、「有色而殊形」(即「殊行的有色」)指稱「萬類」，萬類即萬物，萬物雖眾，唯人最靈，這是儒家的語言，也是儒家的思想，佛說眾生平等， 不得與此語，《書‧泰誓上》：「惟人，萬物之靈。」傳：「靈，神。」「禮義別於飛走，言語異於鸚猩。」言人有禮義，不同於飛禽走獸；能言語不同於鸚鵡(飛禽中最靈)猩猩(走獸中最靈)，「禮義」是儒家的招牌，是人所以異於禽獸的修養。《禮‧樂記》：「訓之禮義。」「言語」是人類之所以異於禽獸的能力，儒家教人的一科，《禮‧檀弓上》：「居處言語。」《論語‧先進》：「言語，宰我、子貢。」「過隙」、「悲逝川」、「踐霜露而悽愴」、「燧穀」等均是儒家語言，《禮‧三年問》：「君子三年之喪，二十五日而畢，若駟之過隙。」《論語‧子罕》：「子在川上，曰：『逝者如斯乎！不捨晝夜。』」《禮‧祭義》：「霜露既降，君子履之，必有悽愴之心。」《論語‧陽貨》：「舊穀既沒，新穀既升；鑽燧取火，斯可已矣。」「輪迴」是佛家語，謂眾生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮，《觀佛三昧經》六：「三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。」這裏指無窮，用作普通動詞。衍在這一段文字中融合儒佛(包括道)語言，敘述人有孝思乃天地最靈，感時光的流逝，悲孝行之無及。把儒佛的語言在賦中作了會通，讓它們合作融化，釀醞自己的孝思意象。其實儒佛語言同時出現在一篇作品中，也見於〈淨業賦〉序，〈淨業賦〉是賦佛教淨業，而序中有：「朕布衣之時，唯知禮義，不知信向。」又云：「恨不以及溫清，朝夕供養。」「禮義」、「溫清」、「朝夕供養」是儒家語，「信向」是佛家語，又《淨業賦》云：「皇天無親，惟與善人。」語見《尚書》，亦儒家語，衍 　 頁128 　 用之，將「天命思想」引入佛家淨修中。再者，衍在應用文中也出現這種現象，如〈敕捨道事佛〉一文云：「老子、周公、孔子等雖是如來弟子。」「為化既動。」「止是世間之善，不能革凡成聖。」「周公」、「孔子」都是儒家人物，「聖」是儒家最高境界的人物，這裡用以指稱「佛」等等都凸顯蕭衍在創作時，會通儒佛語言而運用的心理型態，可見蕭衍詩中儒佛語言會通，是衍經營文學作品的技巧之一，當然，這不是蕭衍獨有，應是六朝詩賦家在儒佛交流的時代環境中，產生的期同現象。 　　(二) 蕭衍詩賦中出現的儒佛會通思想： 　　在蕭衍的詩賦中，最明顯的儒佛思想會通，表現在〈淨業賦〉和〈孝思賦〉中，下面分數端論之。 　　1. 思親之情、忠孝思想和報應說教，這一點任繼愈先生早已揭出，今在此論述[18]，雖是巧合，難免怵人之先知，慚己之後覺。〈孝思賦並序〉云： ......每讀《孝子傳》......念子路見於孔丘：「由事二親之時......為親負米......」父母之恩，云何可報？慈如河海，孝若涓塵。今日為天下主而不及供養，譬猶荒年，而有七寶，饑不可食，寒不可衣，永夜長號，何解悲思？乃於鍾山下建大愛敬寺，於青溪側造大智度寺，以表罔極之情，達追遠之心。不能遺蓼莪之哀，復於宮內起至敬殿......限以國事，亦復不能得朝夕侍食，唯有朔望親奉饋奠，雖復薦珍羞而無所瞻仰。內心崩潰，如焚如灼，情切於衷，事形於言，乃作〈孝思賦〉云爾。 　　這是序文，說明由於父母生前自己未盡孝道，父母死後也未能異志墳陵，及至為天子，雖建寺以祠父母之靈，又限於國事，不能朝夕拜奠，情切孝衷，因此作賦。賦自「感四氣之變易」至「念積心其若狂」為首段，自己的孝思積心；自「至如獻歲發暉」至「與四時而長切」為二段，敘四時孝思，罔極無歡；自「年揮忽而莫及」至「號畢世而靡時」，為三段，敘失怙喪恃的悲哀；自「觀休屠之日磾」至「亦難得而具紀」為四段，歷敘往古孝子，於父母死後，行孝之道；自「靈蛇銜珠以酬德」至「吁孔門其何教？」為五段，結尾言蟲鳥皆知報恩，自己身為天子如不行孝道，那一生受孔教又有何用呢？賦的主題是抒發思親之情，宣傳忠孝，以天子之尊，現身說孝，發揚儒家孝道，然而，在序中，他已言說父母死後他以建寺奉祀父母之靈，「表罔極之情」達追遠之心。」造寺乃佛教結善緣，追冥福的方法。這裡他把佛教的行善引入儒家的孝道之中，希望父母得冥福，以行親亡之後的孝。造寺祠親 ，「朔望親奉饋奠」，既是佛教禮儀，也是儒教祭 　 頁129 　 儀。《禮‧祭義》云：「惟孝子為能饗親。」《禮‧禮運》云：「三日齋，必見所祭。」蕭衍是位有神論者，他是相信父母死後，神靈存在的，以在〈敕答臣下神滅論〉中，他強調有神靈，謂主張「神滅論」就是「違經背親」。這種有神思想是慧遠等佛徒所倡說的，可以和〈孝思賦〉相發明。又〈淨業賦序〉云： 及至南面，富有天下。遠方珍羞，貢獻相繼；海內異食，莫不畢至。方丈滿前，百味盈俎。乃方食輟筋，對案流泣。恨不得以及溫清，朝夕供養。何心獨甘此膳？因爾蔬食，不噉魚肉。 　　〈淨業賦〉鋪敘的清淨善業的修習，作者在序中說明自己開始蔬食的原因是由於思念亡親，「方丈滿前，百味盈俎。」自己卻「方食輟筋，對案流泣。」原因在於「恨不得以及溫清，朝夕供養。」這是在佛教淨業修習中，注入儒家的孝思。融入《禮‧曲禮上》：「凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省。」所傳達的孝親之禮。「溫清」是冬天使雙親享受溫暖，不受寒；夏暑使雙親享受涼爽，不受熱，這是人子孝親之禮。顯然，蕭衍把蔬食的淨業與孝思連接起來，將儒家的孝引入佛家淨業的緣起了。 　　又〈孝思賦〉歷敘古孝子行孝有善報，「醴泉生於灶下」，所以報劉鎮之行孝，「雨暴至而火死」，所以報顧長沙之孝心。是在儒家孝道中引入佛家因果報應；〈淨業賦〉云：「皇天無親，唯與善人。」則以儒家的天命賞善罰惡的思想，融入佛家淨修果報之中，又云：「淨業之愛果，以不殺而為因。」以不殺生得淨果,,用因果說明淨修不殺之善。這些都是蕭衍在兩篇賦裡，會通儒、釋思想的表現。 　　2. 以儒家性、欲思想，人性論道德說結合佛家的佛性說淨業論，發揮他的淨修思想： 　　蕭衍不但在詩賦中以佛家的造寺求福應對儒家的孝道，且以孝思儒家祖神觀念證明有神論；又以孝思說明淨修的緣起，以儒家孝親之禮接枝淨修，並以儒家的神佑善報暗映佛教的因果報應說教，而且更進一層地以儒家的性欲說發揮他的淨修思想。這一思想會通見於〈淨業賦〉。〈淨業賦〉有序說明寫賦動機，這篇長序說明自己歷經齊末屯蹇，出於天下安定之思，乃除天下之患而理萬機，然後敘述自己由儒家禮義走向佛教信向的緣起。因思卜親而蔬食、斷房室，去殺害、欲惡二障。除二障而意識漸明，方知歸向，依佛淨修，所以才作〈淨業賦〉。賦自「觀人生之天性」至「似遊形之有影」為前段，總論塵染之緣起，自「懷貪心而不厭」至「亡身絕祀」為二段，論六塵六識的緣起；自「初不內訟」至「顧生死而永別」為三段，論淨修去塵垢淨污染之業；自「覽當今之逸少」至「乃道勝為雄」，四段結尾，勸年輕人早行淨修。賦序結尾云： 　 　　《禮》云：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」 　 頁130 　 　　有動則心垢，有靜則心淨。外動既止，內心亦明，始自覺悟，患累無所由生也。 然後進入賦的文本，文本先論六塵六識云： 懷貪心而不厭，縱內意而自騁。目隨色而變易，服逐貌而轉移。 觀五色之玄黃，玩七寶之陸離。著華麗之窈窕，耽冶容之逶迤。 在寢興而不捨，亦日夜而忘疲。如英媒之在摘，若駿馬之帶羈。(論眼識受染於色境)； 觀耳識之受聲，亦如飛鳥之歸林。既流連於絲竹，亦繁會於五音。 經昏明而不絕，歷四時而相尋。或亂情而惑慮，或慆耳而堙心。(論耳識受染於聲境)； 至如香氣馞起，觸鼻發識，婉娩追隨，氤氳無極。 蘭麝夾飛，如鳥二翼。若渴飲毒，如寒披棘。(論鼻識受染於香境)； 舌之嗜味，眾塵無有，大苦鹹酸，莫不甘口。噉食眾生，虐及飛走。 唯日不足，長夜飲酒。悖亂明行，罔慮幽咎。(論舌識受染於味境)； 身之受觸，以自安怡。美目清揚，巧笑娥眉。細腰纖手，弱骨豐肌。 附身芳潔，觸體如脂。狂心迷惑，倒想自欺。(論身識受染於觸境)； 至如意識攀緣，亂念無邊。靡懷善想，皆起惡筌。(論意識受染於法境)； 如是六塵，同障善道，方紫奪朱，如風靡草。 抱惑而生，與之偕老。隨逐無明，莫非煩惱。 輪迴火宅，沉溺苦海。長夜執固，終一能改。 迍否相隨，災異互起。內懷邪信，外縱淫祀。 排虛枉命，蹠實橫死。妄生神祐，以招福祉。 前輪折軸，後車覆軌。殃國禍家，亡身絕祀。(小結，論塵之患累)(以上文本第一段)。 初不內訟，責躬反己。皇天無親，唯與善人。 外清眼境，內淨心塵。不與不取，不愛不嗔。 如玉有潤，如竹有筠。如芙蓉之在池，若芳蘭之生春。 淤泥不能汙其體，重昏不能覆其真。 霧露集而珠流，光風動而生芬。為善多而歲積，明行動而日新。 常與德而相隨，恆與道而為鄰。見淨業之愛果，以不殺而為因。 離欲惡而自修，故無障於精神。患累已除，障礙亦淨。 如久澄水，如新磨鏡。外照多像，內見眾病。 既除客塵，又還自性。三途長乖，八難永滅。 止善既修，行善無缺。清淨一道，無有異轍。(以上第二大段，論淨修、清眼境、淨心塵、除患累、淨障礙、明真心、還自性。) 唯有哲人，乃能披襟。如石投水，莫逆於心。 心清泠其若冰，志皎潔其如雪。在欲結其既除，懷憂畏其亦滅。 恩愛而長違，顧生死而永別。覽當今之逸少，想後來之英童。 懷玉而未剖，藏神器而存躬。修聖行其不已，信善積而無窮。 永劫揚其美名，萬代流於清風。豈伏強而稱勇，乃道勝而為雄。(第三大段結束，勸人積無窮之善，修不已之聖行，以除欲結、滅憂畏，以道勝為 　 頁131 　 雄。) 　　〈淨業賦〉的主題是論淨業 ；淨業，是清淨的善業，是往生西方的淨土的業因。業是身、口、意善惡無記之所作，是行為；言語、思想的表現，論淨業，即淨修，也就是淨業的修習。也就是清眼境、淨心塵，明心見性的功夫，在這篇賦中，蕭衍強調的是不殺生，違恩愛。汙塵由六根起，故先六根六識受六境污染，再賦淨業之道，明心見性之法。心，梵語為citta，佛教謂心為真體，是心性，不變之心體，即如來藏心自性清淨心。《止觀大意》云：「不變隨緣，故為心；隨緣不變，故為性。」性是體，《唯識述記一本》：「性，體也。」是圓明之真心，也即自性清淨。《傳心法要上》：「性即是心，心即是佛；佛即是法。一念離真，皆為妄想。」《楞嚴經一》：「性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。」欲，梵語rajas，希求之義，希求塵境。《唯識論五》：「云何為欲，於所樂境，希望為性，勤依為業。」《大乘義章二》：「於緣欲受，稱欲。」又云：「染愛塵境，名之為欲。」欲是塵染的因。《釋氏要覽下》云：「欲生諸煩惱，欲為生苦來。」就是說欲生妄想，令心性離真體，認物為己，永在輪迴流轉之中。佛教以為欲由六根六識生起，所以要滅欲，清淨六根，明心見性，才能脫離苦海。《涅槃經》卷二十五云：「若見佛性，能斷煩惱，是則名為大涅槃也。以見佛性，故得名為常樂我淨。」蕭衍在〈為亮法師制涅槃經疏序〉云：「佛性開其本有之源，涅槃明其歸極之宗。」言眾生自「無始」以來就有佛性，達到涅槃是修行終極目標。不過，蕭衍在〈淨業賦〉中對性、欲的了解已中國化，他在序中引《禮‧樂記》云：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」這是儒家的性欲觀。在《禮‧樂記》之前，《孟子‧告子上》謂：「生之謂性。」《荀子‧正名》謂：「生之所以然者謂之性。」指人的自然質性。孟子加以道德屬性，謂性善，有仁義禮智四端。《說文》：「欲，貪欲也。」《禮‧樂記》又云：「小人樂得其欲。」注：「欲，謂邪淫也。」看來，儒家是以「感物而動」的貪欲之心為「欲」了。《禮‧樂記》又云：「物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」鄭玄注：「理，猶性也。」用佛家概念說六境染六根，然後有好惡貪欲，欲求在內心翻動而不知制，塵境在外部污染，如不能「內訟，責躬反己」那麼佛性真心就滅了。蕭衍著有《中庸講疏》、《禮中庸》謂性為「天命之謂性」、「自誠明謂之性」。《禮記》所講的性，已不僅是孟荀所說的人的自然質性，已被賦予儒家倫理屬性。在這篇賦中蕭衍引《禮記》話，已經會通儒釋，將性欲與佛性、染愛塵境等同起來，認為心性本來既靜又淨，由于接觸追逐外界，產生好惡情欲，使心性蒙上塵垢，只有擺脫外界之物，達到覺悟，才能不再產生煩惱。他在賦中論述人類以「眼、耳、鼻、舌、身、 　 頁132 意」六識，追逐「色、聲、香、味、觸、法」六塵，情欲無節，患累無窮，現世就會「殃國禍家，亡身絕祀。」死後將「輪迴火宅，沈溺苦海。」因果輪迴，報應不爽。只有「外清眼境，內淨心塵。」通過斷除世俗情欲，不殺滅愛的修行，使心性清淨，才能達到解脫。所以〈淨業賦〉於論述六根六塵之後，接著說： 為善多而歲積，明行動而日新。常與德而相隨，恆與道而為鄰。見淨業之愛果，以不殺而為因。離欲惡而自修，故無障於精神。......既除客塵，又還自性。三途長乖，八難永滅。 　　《荀子‧勸學》：「積善成德而神明自得，聖心循焉。」《漢書‧董仲舒傳》：「皆積善累德之效也。」儒家以為積善成德，可以修「聖心」(即明心)、「神明自得」。《易‧坤‧文言》：「積善之家，必有餘慶。」《論語‧里仁》：「德不孤，必有鄰。」拿這些文獻所言與上引賦文對照，蕭賦不但語言由之融化改鑄而成，也將儒家積善修德可修聖，令「神明自得」的思想，輸入賦中，用論述詮釋淨業可以明心見性。永遠與火、血、刀三途，地獄、餓鬼、畜生、鬱單越、長壽天、聾盲瘖啞、世智辯聰、佛前佛後等八難告別，令其滅絕。總之，在這篇賦中，蕭衍是把儒家人性論、道德說和佛教的佛性說、淨業論結合起來，藉以鋪敘闡發塵染與淨業的。[19] 　　3. 三教同源、儒佛一致的主張： 　　語言的合用，忠孝思想與報應觀念互補，與建寺造福淨修明心等行為互用，性欲思想的發揮，淨修思想的闡說，結合儒家人性論、道德說和佛家的佛性說淨業論等現象，處處在蕭衍詩賦中反映出來，表現他的儒佛會通，更有進者，蕭衍在詩中，乾脆宣布三教合一，儒佛相通；〈會三教詩〉云： 少學周孔，弱冠窮六經。孝義連方冊，仁恕滿丹青。踐言貴去伐，為善存好生。 中復觀道書，有名與無名。妙術鏤金版，真言隱上清。密行貴陰德，顯證表長齡。 晚年開釋卷，猶日映眾星。苦集始覺知，因果方昭明。示教惟平等，至理歸無生。 分別根難一，執著性易驚。窮源無二聖，測善非三英。大椿徑億尺，小草裁云萌。大雲降大雨，隨份各受榮。心想起異解，報應有殊形。差別豈作意？深淺固物情。 　　「窮源無二聖」，三教同源；「測善非三英」，三教均善，儒釋不分 　 頁133 　 軒輊。這可與〈敕答臣下神滅論〉：「觀三聖設教......。」又〈敕捨道事佛詔〉：「老子、周公、孔子，雖是如來弟子......。等說法相發明。 　 伍、結論： 　　三教並馳的文化積累和時代環境，使蕭衍在思想意識情感上先後接受了三教的洗禮，影響了他的宗教態度。他既尊儒又學道，再信佛。信佛之後，雖為信仰宣言捨道，卻始終結合儒、佛、道，擇其宜者而用之，對三教採取了兼容並包的態度。這種意識心態和信仰態度，成了他會通儒佛的良好土壤。 　　他會通儒佛，表現在政治理念上，便是以儒家政治理念為主，釋家修為為輔，互補兼容；在信仰上，他以儒教思想改造佛教，把佛教中國化，除了戒酒、遠離房室外，他的信仰仍沒有離開儒教忠孝；在生活上，他讀六經，拜周、孔，倡行「忠孝」、「仁義」，參與祭天、籍田；同時又拜佛，禁酒肉、禁欲、行法會、捨身、贖身、放生等，儒佛的儀式和活動，同舉並行，不相衝突。 　　思想意識和生活態度如此，所以他的學術跨越三教領域，他的應用散文和詩賦，三教題材互補，語言互轉，思想互輸，如就全部作品而觀，儒佛會通的場面必然非常波瀾狀闊[20]。 　　本文僅就他的詩賦中所見，提：(一) 語言的互用；(二) 思想的會通：1. 忠孝思想與建寺造福結合，因果報應與報答親情的互用；2. 人性論道德說結合佛性說淨業論，發揮淨修思想；3. 三教因緣，儒佛一體的宣布。 　　這是我對蕭衍的〈儒佛會通〉思想的初次試探，掛一漏萬，遺誤必多，恭請專家指教，期將來對蕭衍作品做全面而深層的探討。 　　　　　　　　　　　　　　　　一九九七、八、七下午完成初稿， 　　　　　　　　　　　　　　　　一九九七、九、一上午修訂稿完成。 -------------------------------------------------------------------------------- 註解 [1] 參考洪順隆〈蕭衍作品中的宗教風貌──以詩歌為中心〉，1997.03.24～26，第二 屆「文學與宗教」國際學術研討會《『中國詩歌與宗教』論文集》(香港浸會大學主)、壹〈序言〉貳〈時代的宗教環境──三教的相斥與交融〉。任繼愈主編《中國佛教史》第三卷、第一章〈南朝時期的社會與佛教〉第一節〈南朝社會與佛教〉(中國社會科學出版社、1988.04)；呂大吉主編《宗教學通論》第二編〈宗教的啟源與發展〉第五章 〈中國歷史上的宗教〉第四節〈魏晉南北朝時期三教的對立與融合〉，(中國社會科學出版社，1989.07)；方立天《中國佛教與傳統文化》，第十四章〈中國佛教的基本特點〉(上海人民出版社，1988.04)。 [2] 見《南史》卷五十〈劉瓛傳〉p.1237~1238。 [3] 上引二文，分別見於嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文‧全梁文》， p.2949~2951、p.2968上(以下簡稱《全梁文》)，《梁書‧劉之遴傳》、《南史》五 十。 [4] 見《南齊書‧禮志上》p.124，又《梁書‧武帝紀》下：「太清三年五月丙辰，高 祖崩於淨居殿，時年八十六。」太清三年即西元五四九年，由是逆算，衍時生於西 元四六三年、宋孝武帝大明金年：永明二年，即西元四八四年，衍二十一歲。 [5] 《全梁文》p.2977上載衍〈《孔傳舜典》議〉云：「孔序稱『伏生誤合五篇，皆文 相承接，所以致誤。』《舜典》首有『曰若稽古。』伏生雖昏耄，何容合之？」嚴 可均注云：「《經典釋文敘錄》：『齊明帝建武中，吳興姚方興采馬、王之注，造 《孔傳舜典》一篇云：『於大航頭買得。』上之。梁武帝時為博士，議云云。遂不 行用。』」案齊明帝建武年在西元495~497間，時衍年在三十二至三十四之間。 [6] 蕭衍〈撰《孔子正言》竟‧述懷詩〉，云：「志學恥傳習，弱冠闕師友。愛悅夫子道，《正言》思善參誘。」(見逯欽立著《先秦漢魏晉南北朝詩》──以下簡稱《逯書》.1530；沈約語見〈梁武帝集序〉，收錄在《沈隱侯集》。任昉語見〈府僚重請牋〉，收錄在《任中丞集》。 [7] 有關這四點，拙論〈蕭衍作品中的宗教風貌──以詩歌為中心〉一文有詳細的論證，請參考。 [8] 〈淨業賦並序〉見《全梁文》p.2949~2951、〈捨道事佛疏文〉見《全梁文》p.2970。 [9] 參考顏尚文《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及其政策的推展》(國立台灣師範大學歷史研究所博士論文、1989.06) [10] 參考《中國佛教通史》第三卷、第三節〈南朝的佛教〉二〈梁、陳〉p.222-231。 [11] 參考《中國佛教通史》第三卷、第三節〈南朝的佛教〉二〈梁、陳〉p.218-222、 任繼愈《中國佛教史》第三卷第一章〈南北朝時期的社會與佛教〉第二節〈梁武 帝與佛教〉──梁武帝對佛教的提倡與支持。 [12] 見〈敕答臣下神滅論〉(《弘明集》卷十)。 [13] 以上論點參考拙論〈蕭衍作品的宗教風貌〉、《宗教學通論》第四章〈世界宗教〉第四節〈魏晉南北朝時期三教的對立與融合〉、《中國佛教與傳統文化》第十四章〈中國佛教的基本特點〉。 [14] 以上參考《梁書》卷四十八〈儒林傳‧賀瑒、崔靈恩、沈峻〉。 [15] 參考《宗教與文學》(海倫‧迦德納著，沈弘、江先春譯，四川人民出版社，1989.02)〈宗教詩歌〉p.146。 [16] 以上諸文見嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》〈全梁文〉p.2957上、p.2958下、p.2959上、p.2960下、p.2961上、p.2961上、p.2961上、p.2963上、p.2963上、p.2963上、p.2963下、p.2964下、p.2968上。 [17] 參考《中國佛教史》第一章〈南北朝時期的社會與佛教〉、第二節〈梁武帝與佛教〉p.18-19、〈梁武帝對佛教的提倡和支持〉轉引《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉、〈僧旻傳〉 、〈法雲傳〉、〈法寵傳〉、〈僧遷傳〉卷六〈慧超傳〉等。 [18] 見《中國佛教史》第三卷p.27。 [19] 以上肆之三之(二)之2的論述曾參考任繼愈《中國佛教史》第一章第二節〈梁武帝與佛教〉，唯本人在任先生基礎上也有所增益推展，請讀者明察。 [20]參考拙論〈蕭衍作品中的宗教風貌──以詩歌為中心〉，對蕭衍會通三教，任繼愈《中國佛教史》已著先鞭，所論述較本文廣，可參考。

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