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·写作范围:文史、文革史、抗战史研究,以及社会纪实文学作品(中国社会热点问题类纪实)
·姓名:中国独特题材文学网
·笔名:站长:郑光路
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论明末以来中国基督教的文化传统

作者: -上传日期:2006/12/21

1.

 论明末以来中国基督教的文化传统

作者:李天纲  

              "蜜月时期"的"文化基督徒"

              明末的高层士大夫,对刚刚进入中国的天主教表现出浓厚的兴趣,他们和初入中国的利玛窦等耶稣会士交往密切,开始了中国和欧洲接触的历史。此后,十九、二十世纪的中国基督教发展成长,教徒人数增加,在社会生活中更加活跃,组织化程度也更高,但从高层文化交往的效果来看,中国基督教再也没有象在明末社会中扮演那样重要的角色,再不能在中西文化交流中起到那样积极的作用。可以举一个明显的例子:从十六世纪到十八世纪,欧洲最了解中国情况的是耶稣会士。罗马、巴黎、德国的教会中,有第一流的汉学家。而今天梵蒂冈已经没有这样的专家,他们了解中国的能力,已经远远低于美国和欧洲大学里的中国问题专家。2000年的"封圣之争",正表明这一点。中国学者和中国教会总是不忘记谈论徐光启、利玛窦,原因盖在于此。所以,本人曾经在一篇文章中,称明末是中西文化交往的"蜜月时期"。

              利玛窦于1600年到达南京,1601年达到北京,直到1644年明朝灭亡,不长的40多年里,高层士大夫表示出对"西学"、"西教"的强烈兴趣。"公卿以下,重其人,咸与晋接。"可惜,很多交往过程已经失传,仅据有明确史料记载的统计,许多内阁大学士和部臣,都和耶稣会士和"西学"有过直接或间接的接触,对天主教表示了不同程度的友好态度,直至率领全家全族入教。为证明这一点,综合前人的记述,可以作一个统计。

              沈一贯:浙江宁波人。万历二十二年任礼部尚书、东阁大学士。万历三十一年任首辅。1601年利玛窦在北京拜见了他,互赠礼物,并在日后与"阁老"的儿子成为朋友。

              叶向高:福建福州人。万历三十五年任礼部尚书、东阁大学士。天启元年晋任首辅。1624年邀请艾儒略到家乡福州传教,有《三山论学记》记录传教问答。其家人很多入教。叶向高的长孙捐款盖建了福州的大堂。

              吴道南:万历四十一年任礼部尚书、东阁大学士。1610年利玛窦逝世后,和部员林茂槐、洪世俊、韩万象等上奏:"利玛窦慕义远来,勤学明理,著述堪称,不无微劳足录。伏乞赐给葬地,以慰孤魂"。

              韩广:山西蒲州人。万历四十八年任礼部尚书、东阁大学士;后迁户部尚书,文渊阁大学士。崇祯二年继叶向高晋任首辅。他在北京因徐光启而结识汤若望等人。在他致仕的时候,邀请耶稣会士高一志道家乡传教。韩家的两个儿子都成为当地著名的天主教徒。

              郑以伟:江西上饶人。崇祯五年任礼部尚书、东阁大学士。1604年在北京结识利玛窦,为利玛窦所著作序,有《<泰西水法>序》。利玛窦死后,作《利子碑记》。

              徐光启:江苏上海人。崇祯五年任礼部尚书、东阁大学士。1600年在南京遇见利玛窦,1603年入教。1607年邀请郭居静到家乡传教,遂使上海成为四百年来的中国天主教的中心。

              刘宇亮:四川绵竹人。崇祯十年任礼部尚书、东阁大学士。与来京修历的利类思相识,谈学问。本人入教与否待考,但他邀请利类思住在成都刘家传教,"将中堂装饰一新,堂中悬救世主及圣母像,设祭台,上置黄蜡烛台及各花草,宛如圣堂。"

              蒋德景:崇祯十年任礼部尚书、东阁大学士。虽然他在后期赞同某些反天主教言论,但即使从他的《<破邪集>序》里也可以看出,他曾向耶稣会士讨论天文学,赞同"上帝论"。"向与西士游,第知其历法,与天地球、日圭、星圭诸器以为工。"因为有此交往,他的反教言论相当温和。

              明代的首辅相当于内阁总理,大学士相当于副总理。明末的万历、天启皇帝经常不事朝政,文官大学士就是政府首脑。这些出身科举,占据高位,退休后为地方豪绅的士大夫和耶稣会士友好交往,有的干脆就皈依为天主教徒。

              王应麟的《利玛窦墓碑记》有一个与利玛窦交往的重要人物名单。"是时大宗伯(礼部尚书)冯公琦,讨其所学,则学事天主,俱吾人醍躬缮性,据义精确。因是数数疏义,排击空幻之流,欲彰其教。嗣后李冢宰(吏部尚书)、曹都谏(给事中)、徐太史(翰林院)、李都水(工部郎中)、龚大参(布政使)诸公问答,勒版成书。至于郑宫尹(詹事府)、彭都谏(给事中)、周太史(翰林院)、王中秘(翰林院)、熊给谏(给事中)、杨学院(学政)、彭柱史(御史)、冯佥宪(按察使副史)、崔铨司(吏司部员)、陈中宪(按察史副史)、刘茂宰(知县)同文甚都,见于叙次,衿绅秉翰墨之新,槐位贲行馆之重,斑斑可镜矣。"

              明代首批入教的主要是士大夫,史学界有称之为"儒家基督徒"(Confucian 
            Christian)。在上海、杭州、福州、西安、太原、成都、重庆等城市,天主教是由徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵、叶向高、韩广、刘宇亮等高官家族开辟的。马相伯曾经把耶稣会的传教方法称为"学术传教",明末耶稣会靠文化学术,确实造成了很大的社会影响。儒家士大夫改信基督教,知识分子对基督教文化感兴趣,如果说当代知识分子在民众中首先表现出对外来宗教及其文化的兴趣,成为"文化基督徒"的话,那在明代就有过极为类似的"文化天主教徒"现象。

              近年来大陆和香港地区就知识界"基督教热"的现象广为争议。争论中界定"文化基督徒"有广义和狭义的两种定义。狭义的定义:"’文化基督徒’的主要标志是信仰耶稣基督,积极参与,但不受洗礼或参加某一教派,超乎教会、教派之上。"这个定义强调信仰的重要性。广义的定义则是将三类人归为"文化基督徒":"1,以基督教为历史、文化、社会现象,力求客观、中立的研究者;2,对基督教有好感或认可的学者;3,认信基督教的学者。"这个定义将所有涉及基督教历史、神学和文化研究的学者都归进来了,称之为"文化基督徒"。

              我个人以为,将研究基督教的学者也归为"文化基督徒"并不确切,但也并不一定要经过洗礼,领受圣体,才能称为"文化基督徒"。一个知识分子,信仰基督教,并将自己具有某种文化内涵的个体生活与某种形式的上帝结合起来,就应算是"文化基督徒",否则没有必要称"文化基督徒",干脆是"基督徒"就可以了。但是,无论如何定义,广义的,或狭义的"文化基督徒"在明代儒家士大夫中间都出现过。据教会报告和目前为止的查证,叶向高、韩广、刘宇亮都没有受洗入教。但是,他们已经信仰天主教。叶向高完全赞同"天学"(应理解为"天主教神学")。他说:"天主之教,如日月中天,照人心目。第常人沉溺旧闻,学者竞好新异,无怪乎歧路而弛也。(艾儒略)先生所论如披重雾而睹青天,洞乎无疑矣。"在晚明,甚而至于清初,不入教而研究直至信仰某些天主教神学主张的学者有很多,这就是所谓的"天学"家。

              "天学"在明代已经有了两个意思。一是指"天文学"(Astronomy),如宋应星《谈天》讨论了耶稣会士的天文学。另一指"神学"(Theology),如利玛窦有《天学实义》,李之藻编《天学初函》。还有以"天学"包括"天文学"和"神学"两者的。如崇祯十一年,皇帝赠给汤若望横匾"钦褒天学",挂在北京宣武门天主堂里,是兼而表彰耶稣会士的天文学和神学造诣。

              皇帝也可能是"文化基督徒"。如果说明末的崇祯是急急地利用耶稣会士的技能,那么康熙在相当程度上是相信天主教神学的。据西方文献的记载,康熙化了大量的时间和会士们一起研究神学。"中国礼仪之争"残存的中文也可以佐证,康熙在耶佛道三教之间,确实偏爱天主教。康熙留有一首诗歌,专论"三位一体",证明他理解"三一论"(Trinity):"森森万象眼轮中,须识由来是化工。体一何终而何始,位三非寂亦非空。地堂久为初人闭,天路新凭圣子通。除却异端无忌惮,真儒偌个不钦崇。"这首诗刻在宣武门的南堂,很多人读过。为了感激耶稣会士治愈了康熙的疟疾,他拨建了北堂。落成之日,康熙赐给对联横批:"无始无终先作形声真主宰,宣仁宣义聿昭拯济大权衡。万有真原"这幅有名的对联,也有很多人见过,伏尔泰 在他的《风俗论》中,引用了这幅对联,以证明"中国政府并非不信神",中国人的信仰高明。康熙精研神学如此,难怪耶稣会士指望有一天能给康熙洗礼,使他成为"中国的康斯坦丁"。

              "崇基":一个由来已久的现象

              "’文化基督徒’,原是国内某教会领袖在八十年代末用来指称中国大陆文化界中某些有崇基倾向的学人的称名。"如果我们能够忽略一些以后的具体争论,回到当初的"崇基"这个定义上来讨论,我以为:"文化基督徒"是中国基督教历史上的重要现象。从一个史学从业者的眼光看,当我们把当代的"文化基督徒"现象放在一个更广阔的背景下,或者说放在一个"长时段"的历史中讨论,我们会发现, 
            "崇基"是明以降中国知识分子一个由来已久的倾向。

              不错,在这100年里,二十世纪中国主流社会的知识分子大多持"非基"立场。加上十九世纪"士绅反洋教",再上溯到清中叶雍正、乾隆的"教难",中国官方知识分子的"反教"情绪也有了相当长的历史。很多人认为:中国文化和儒家思想与基督教神学截然不同,因此冲突在所难免。但是,深入的历史分析,使我们看到,在中国这样一个自古文化多元,宗教上相互宽容的社会里,真正的宗教冲突并不多见。近代的"教难"、"教案"主要是因为经济、政治利益引起的,而不是通常意义上讲的"文化冲突"。很难相信,单纯的文化冲突,能发展到1900年的义和团运动的地步。换句话说,鸦片战争后的一系列教案,主要是教会特权和士绅特权的权力之争,中国知识分子并不注定是反基督教的,对表现为文化内容的基督教尤其不反对。中国知识分子中的"崇基"意识,至少是和"非基"的意识同时并存的。单从文化上讲,"崇基意识"或许还表现得更加强烈些。400年来的中国知识分子基本上是持欢迎的态度。

              "蜜月时期",明末和清初的官宦、士绅,乃至皇室中间出现"利玛窦热"。这正好说明在不夹杂权力冲突,纯粹文化交往的时代,中国知识分子对外来的文化完全能够采取一种平和、宽容和开放的态度,接受基督教。大量的工艺、科学、哲学、艺术,乃至神学知识,都被翻译成中文,并迅速成为中国文化的一部分。

              接下来是康雍乾嘉朝的"教难时期"。其实,这一时期的天主教处境并非如我们现在想象得那样糟糕。"中国礼仪之争"之后,康熙确实驱逐了不肯画押的传教士。但是耶稣会士大部分留在了中国,新的耶稣会士还不断地被皇帝邀请来从事天文、钟表、园林、雕塑、绘画、家具、酿酒等文化工作。北京宫廷和南方民间对西洋艺术的崇拜可以在《红楼梦》里看得很清楚。清代的宫廷艺术受西方影响,是非常明显的。

              这一时期,汉族知识分子的态度比较暧昧。他们确实借着儒家学术,以"理学"、"汉学"的名义,批评耶稣会士的神学。他们甚至认为徐光启引狼入室,非为儒者。冲突表面上看是彼此信仰不同,"儒家经学"和"大公神学"有差异,其实内底里还是包含相当程度的利益冲突。杨光先说"宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人",这句话暴露出当时争议的焦点,不在学术之优劣,而在权位之你我。汉族学者为与欧洲耶稣会士争夺清朝的"内廷供奉"位置,必须发展自己的学术。因此,主观上双方是竞争,而客观上却推动了清代学术,即"汉学"的进步。我们看到,"汉学"的进步,并非是排斥"西学"获得的,而是吸收"西学"的核心内容,加以传统儒家的缘饰,用所谓"格致古微"、"西学中源"的方法获得的。所以我们不能简单地断定:经学和神学互不相容。

              鸦片战争以后,进入了剧烈冲突的"教案时期"。从最早发生于上海的"青浦教案"(1848)到最后只得以国际战争收场的"义和团运动"(1900),中国传统社会与基督教会的关系进入了非常困难的时期。但是,即使在这个表面上极端对立的时期,中国知识分子和基督教在文化上的联系并没有完全断裂。相反,在一些近代文化比较发达的城市,如上海、香港、北京、武汉,基督教传教士和中国知识分子密切合作,翻译和介绍西方的科学文化。现在已经越来越多的著作表明,传教士们对各大城市中的大学、医院、报社、出版社、协会、博物馆、图书馆、体育会、俱乐部等等事业的贡献是非常重要的。这些世俗事业是否推动了当时的传教事业,是另一个问题。但是,他们确实在内地教案频出,引起公愤的时候,为基督教会赢得了好名声。

              和清初的"汉学家"一样,清末的"改革家"也是基督教文化的受益者。今文经学家康有为是一个重要的例子。康有为,还有整个他的一代人,是读伦敦会、广学会背景的报纸《万国公报》成长起来的。据考证,1895年他参加广学会和该报举办的有关中国改革的征文比赛,80名获奖者中,他只得了四等末奖。等到1898年他自己办报的时候,不顾版权,也取名《万国公报》。就是这样一个深受基督教传教会文化影响的士绅,同时也是一个起劲的"保国"、"保种"、"保教"论者。他毕生要想建立"孔教会",当"教主",应该是非常传统、保守才是,但是,他的"孔教会"其实是一笔一划模仿基督教,他自己也说是"欲跻孔子于耶稣"。现在有越来越多的研究者认识到,康有为其实并非是一个表面上的民族主义者,而是激烈的"西化"论者。康有为是将近代中国"文化对抗"转为"文化对话"的一个例子,尽管他做的扭曲不自然。

              "当代新儒家"的发展是化"对立"为"对话"另一个例子。我们知道,"当代新儒家"的第一代代表人物熊十力有比较浓的"非基"和"复性"的倾向,但发展到第三代的杜维明、刘述先,就十分强调与西方哲学和神学的沟通。在大陆,青年学者中的"文化基督徒"与"当代新儒家"之间并没有什么沟通上的障碍。在美国,受西方哲学和神学训练的大学教授,组成了"波士顿新儒家",而杜维明教授主持的"哈佛儒学讨论会"大量阅读当代神学家的作品。双方都在念中国哲学、西方哲学和西方神学。这一方面是马相伯、吴经熊、赵紫辰、吴雷川、谢扶雅、罗光,以及近年来刘小枫、杨熙楠等人积极推动基督教与中国文化对话的结果,同时我们也应该想到:这也表现了中国当代知识分子内心依然有着对基督教文化的需求和敬重。在当今世界范围内的世俗化,以及欧美大学知识分子冷淡宗教的环境下,这确实是一个令人注目的现象。

              "亚波罗"、"彼得"

              借用罗秉祥教授提出的概念,明末清初中国教会的第一代皈依者都有类似于"中国的亚波罗"特征。我理解的"亚波罗"是有热心,有信仰、有学问的知识分子形象,完全是正面的。而且我还觉得,叶向高就比较象一个"明代的亚波罗"。他是万历、天启朝的首辅,东林派推举的头号人物,其地位、声望、学识和口才,在万历、天启年的北京,即使不是第一号的,也是第一流的。叶向高虽然没有正式入教,但他学习神学,甚至参与传教。他的儿子、孙子入了教。他自己退休后,邀请耶稣会士到福州传教,并举办中国基督教史上著名的"三山论学"。"三山"是福州的古称,叶向高主持论坛,艾儒略主讲,福建各地的士绅学子,都慕叶阁老的名前来问谈,有"叶阁老"的支持,从此奠定了福建地区基督教的基础。

              "三山论学"谈了很多儒、道、佛与天主教的教义比较,但它不是"辨教"的,而是"传教"的论坛。论学中出现了一边倒的局面,据说第一次讲学后,"受洗者二十五人,中有秀才数人。"这种情况的出现,和叶向高的背后支持有关。讲学时,叶向高亲自提问,很内行,其实是提供机会,让艾儒略从容翻译、解答、诠释,是宣教。"(叶)文忠所疑难十数端,多吾辈意中喀喀欲吐之语,泰西氏亦迎机解之"。

              在记录论坛活动的《三山论学记》中,艾儒略和叶向高还谈到了明代社会"君师相分"的问题。他们更是把这问题,与欧洲社会的"政教分立"问题相提并论。刚从首辅("国家总理")位置上退下来的叶向高,和从"文艺复兴"故乡意大利来华的艾儒略都认为:儒家士大夫和天主教神父,应该充当"师"的角色,承担起文化知识的传授,道德伦理的教化的使命。"我欧罗巴人国主之外,盖有教化主(教皇),其职专以诱。国主传子,教化主传贤。国主为君,教化主为师。若然,则二柄难于兼合,即泰西亦虑之矣。""耶稣的归耶稣,凯撒的归凯撒"。这种"政教分立"的主张,和宋明以来儒家看待孔子与皇帝"君师相分& quot;的关系和相似。因此,耶稣会士很自然地参与了当时的社会文化活动。教会举办了不少学校、学会,从事翻译、出版、演讲等文化活动。这也就是明代天主教会在社会文化活动中非常活跃的原因之一,它造成了耶稣会士在中国的文化成就。明末传教成绩比较大的地区,如上海、福州、杭州、西安、北京,全都是讲学、结社、刻印等文化活动比较活跃的地区。

              明末的"儒家基督徒"中,徐光启、李之藻、杨廷筠被称为教会的"三柱石"。"三柱石"的原意来自《圣经·马太福音》第16章第18节。耶稣对彼得说:"我还告诉你,你是彼得,我要把我的教会建在建造在这磐石上"。希腊文的"彼得"(Petros)和"磐石"(Petra)是同一个意思。因为徐、李、杨对中国教会的突出贡献,耶稣会士把他们比作中国教会的"三彼得",称为"三柱石"。以历史的角度看,从"亚波罗"到"彼得",士大夫知识分子在中国基督教历史中扮演了很重要的角色。

              这里并不是要区分出士大夫高级信徒和平民百姓一般信徒。事实上,这些士大夫和平民百姓是联为一体的。士绅的背后,就是大家族,通常士大夫本人的入教,带来了本族几百个成员的入教。1608年,徐光启邀请郭居静到上海,在徐家的讲堂上有二百多人受洗。1627年,杨廷筠在杭州家里建造了当地最早的教堂,请郭居静住在家里,两人一起讲道。他的父母随之入教,两年(1634、1635)里,共有324人在他的堂里入教。还有,常熟瞿氏是当地望族,瞿太素在韶州与利玛窦结识,1623年邀请艾儒略来讲道。本族的新科进士瞿式耜入教后,几星期里,就有220人跟着入教。为什么会出现这种局面呢?原因在于瞿式耜是瞿氏家族的后起之秀,是钱谦益的学生,在"复社"中居关键角色,所以跟风者多,跟进的多是平民百姓。明末士大夫异常活跃,但并没有出现一个"士大夫的天主教"。在上海、福建、杭州、西安,教会的基础不是扎在士大夫这个中间阶级上,而是深入到草根社会,在一般民间社会有深厚的基础。

              明末清初的"儒家基督徒"和当代的"文化基督徒"有不少共同的表现。首先,他们都不止是把基督教看成是宗教信仰,而且还是文明体系,与当代神学家讲的"文化神学"很接近。他们多少都把基督教与西方文明联系在一起看待。这方面可以李之藻为代表。李之藻编定《天学初函》,分"理编"和"器编",认定西方不但有物质文明,而且有精神文明。清代以后的士大夫在此认识上大大地倒退了。丛书称为"初函",表示他要一函一函地编下去,成为巨著。著名思想史家侯外庐曾经称受明末"西学"影响的方以智是中国的狄德罗,"百科全书派"。其实是李之藻,从翻译西方天文学、数学、逻辑学、哲学、神学、地理学入手,全面整理中国的经汉学成果。他们是第一代以全球眼光看世界,企图"会通"、"合一"东西方文明成果的中国知识分子。

              其次,"儒家基督徒"和"文化基督徒"都把基督教作为当时社会的道德拯救和文化更新的源泉之一,近似于清末出现的"以心挽劫"(谭嗣同语)的"宗教救国论"。这方面可以杨廷筠为代表。和徐光启、李之藻不同,杨廷筠没有从事过重要的世俗科学著作翻译介绍,其重要著作《天释明辨》、《代疑编》有关信仰与道德之关系。如钟鸣旦分析的那样,杨廷筠是从明中叶的佛学复兴运动中转而投向天主教皈依运动的,而当时的社会背景是:中国学者从"王学"思想解放运动中走出来后,正在思考发动一场新的道德重建运动。佛学之外,还有"东林"、"狂禅"、"合一"等运动。利玛窦的天主教给迷惑中的中国人多一种选择,或者参照。经过大陆"思想解放"运动的人或许都会同意,八十年代以来的"宗教热","宗教研究热",和同时期信仰的崩溃与重建密切相关。这种状况目前还没有消失,和明末的情况有很多可以比拟之处。

              第三,还有些人把天主教和利玛窦的知识,看作是世俗拯救工具,相当于后世的"社会福音派"。这方面可以徐光启作代表。徐光启皈依天主教确有灵性上的原因,并不是一个机会主义者,但他入教后坚持要耶稣会士翻译介绍西方的世俗文化知识,并且身体力行,向耶稣会士学天文、数学、农政、水利、火炮等,终以一部《几何原本》名垂于世。他和一部分耶稣会士都认为:天主教会的学术分为三个层次,一是神学,二是物理学,三是工艺技术。"利先生之学,略有三种:大者修身事天,小者格物穷理。物理之一端,别为象数。"这样一种划分方法,和托玛斯·阿奎那在《神学大全》中对理性和信仰范畴的分类大致是一致的。作为内阁大学士,徐光启迫切需要找到解决历法、水利、农业增产、军事防卫的"国计民生"问题的办法,自然比较偏向于"西学"的技术应用层面,但不等于说他缺乏灵性生活。事实正是相反。

              "中国的牛津运动"

              从历史学的眼光看,基督教是在社会底层酝酿起来的,它曾经是一个民间宗教。耶稣出身贫寒,首先在农人、渔夫和商人中传教。整个罗马帝国时期,信徒们长期处于被迫害的环境下,因此它的信仰形式和传教语言都比较贴近下层民众。马克思说,宗教是一种被压迫者的呻吟,是精神鸦片(大意),如果他指的是早期基督教和中世纪基督教的民间性,还是比较确切的。基督教和生来高贵的佛教(与婆罗门哲学相联系)、儒家(与统治伦理相联系)不一样。基督教的上层文化内容,是后来从希伯来文学、希腊哲学、罗马法学借鉴过来的。基督教自身的精英文化发扬光大,并为十七、八、九世纪的世界各民族景仰学习,是在十四、五、六世纪的"文艺复兴"以后。

              "人文主义"运动在欧洲各国普遍兴起后,"文化"和"文明"又获得了罗马时代的涵义。学校教育、自然科学、历史科学、伦理学说、艺术门类在罗马、巴黎等城市的大学、神学院里逐渐完备起来。现在学者都已经承认,耶稣会是"文艺复兴"和"人文主义"的产物。他们是以巴黎大学为基地发展起来的,他们的学术基础是托玛斯·阿奎那的理性主义神学,他们在数学、天文学、历史、文学、语言学等方面具有当时最高水平。更为重要的是,他们在历史第一次开始了"学术传教"的方式。虽然当时的脱离罗马的更正教会,甚至天主教会内自己的民众百姓都不理解耶稣会的"精英路线"的做法,觉得他们脱离了基督教的"原教旨主义",离开《圣经》和教义太远,用了大量的钱学"文化",化了太长的时间"陪太子读书"(耶稣会士在许多国家里都充当宫廷教师,在中国的康雍乾朝成为"内廷供奉",不是偶然的),但是,耶稣会士"学院派"的传教方法,确实开始了传道学上的新阶段。

              我们看到,在文明昌盛的"近代","文化"在传教中作为先导,其开辟荆棘的能量是很大的。耶稣会在中国、印度、日本等东方文明国家首先开始了这样的传道历史,意义非常重大。回到西方,他们的传教方法,为后来的各教派效法。我们看到欧美十九世纪的"灵性奋兴"中,学院派知识分子起了关键作用,他们发动和推动了整个运动。美国历史上最大的海外传教运动,英国近代最强烈的宗教复信运动,都是在大学校园里,由大学神学院的学生发动的。1880年代美国耶鲁大学和普林斯顿大学的神学院学生发动了"学生志愿传教运动"(Movement 
            of Student Volunteers for Foreign 
            Missions)。1886年到1918年,该运动向海外派出了八千多名 
            传教士,其中2500多名来到中国。众所周知,中国基督教的各教派是在十九世纪由英国背景的教派奠定的。由于美国"学生志愿传教运动"的人力、物力注入,二十世纪的中国各教派的事业,如大中小学校、报纸、杂志、出版社、《圣经》发行机构,都大大获益,并最后在二、三十年代壮大,促进了中国教会"自立"的本土化过程。另一场则是约翰·纽曼(John 
            Henry Newman)在稍早时期发动的"牛津运动" (Oxford 
            Movement)。纽曼毕业于牛津大学三一神学院,后来又以牛津大学为基 
            地,和皮由兹等人一起,发动了英国近代基督教史上的改宗天主教的"旋风"。以这两次运动为例,可以说明一个变化:高等教育逐渐普及,科学文化全面覆盖,传播工具不断改变,近代的传教事业变得越来越历来文化手段,"学院派"起了越来越大的作用。

              辜鸿铭有一本英文书,他自己翻译的中文名字是《清流传》,是向欧美人表彰他所仰慕的中国翰林院的"清流党"领袖张之洞的。这本书的英文原名直译是"中? 呐=蛟硕?quot;(Story 
            of a Chinese Oxford Movement)。辜鸿铭把中国的最高学府 
            "翰林院"比作"牛津大学"。他认为张之洞是清末儒家伦理精神的复兴者,可比纽曼。辜鸿铭的这个比喻有些牵强。但是,转借过来,如果我们不计较"牛津运动"是在叶向高、徐光启的"改教"行为之后,我们倒真的可以说:明代内阁和翰林院里那些"崇基"的大学士们发动的才是真正的"中国的牛津运动"。徐光启、杨廷筠、李之藻,这些"儒家基督徒"们,自上而下地发动了明末的改信宗教运动,很象是"中国的纽曼"。

              写到这里,忽然觉得在我们过去的讨论中,已经用了太多的比喻。"中国的亚波罗"、"中国的彼得"、"中国的纽曼"。在理性的思考过程中,比喻总不是十分确切的,属不得已而为之。比如,我们总不好意思,也确实不能把今天在北大、复旦、浸会大学、中文大学等学院里从事基督教研究的活动,比作"中国的牛津运动",要避开自比"中国的纽曼"之嫌。但是无论如何,有一个意思还是可以通过比喻,比较准确地表达出来。这就是说,和近代各民族的各种类型的思想解放、文化复兴和灵性奋兴运动一样,大学和学者,或曰"文化基督徒"们,历来在基督教会的建设中起着很重要的作用。

              在这篇回顾文章将要结尾的时候,我不免又要想起又一个比喻。在研究"中国礼仪之争"的时候,我发现过一份中文文献--丘晟的《述闻录》。这位福建的"儒家基督徒"奉劝罗马教廷的宗教裁判所,继续保持利玛窦的"学术传教"路线,因为以儒家为代表的中国文化并不是基督教进入中国的障碍。相反,孔子学说是基督教学说传播的铺垫。他说:"利玛窦先生,初与中国语言不合,受尽耻辱。后颇知中国书义,遍交名人达士,始得创祈祷诸事。……非有孔子,则天教未入中国以前,早已沦为禽兽之区矣,安得复有好人物知礼仪者乎?盖孔子之大有功于天主,此恐非诸神父所及知也。"在这段表述中,丘晟把中国文化和孔子学说,作为基督教神学的铺垫。这个想法,利玛窦在《天主实义》中就表述过。他在回答儒生们关于如何正确看待中国孔子与西方耶稣的关系问题时候,认为:孔子是个文化人,是个铺垫,就象在耶稣前面,为耶稣开路的洗者约翰。这样,又有一个"中国的洗者约翰"的比喻。

              从现在的比较宗教学看来,把孔子比作"中国的洗者约翰",而把中国文化系属于基督教文化,这是"欧洲中心观"。在多元文化并行发展的今天,这种一元论的比喻是有问题的。中国文化是与欧洲文化并行发展的独立文化体系,孔子是中国思想传统中人,而不是西方思想的垫脚石。二十一世纪的基督教会,大概不会再有人讲"中国文化西来说","多默从印度到中国"、"墨子是犹太人"了。中国学术界也不会再有人对"西学中源"、"格致古微"感兴趣了。把"西学"和"中学"混为一谈的时代已经过去,当代的"文化基督徒"的做法和明末的"儒家基督徒"一样,明确地标明"西方就是西方"、"中国就是中国",在对待西方文化,包括基督教文化的态度上要明确鲜明得多。或许也因为这样的"实事求是"的态度,才能对中国文化有更清醒的认识。

              但是,我们还是可以更新这个比喻,因为它还是具有合理内涵。这个比喻提示我们注意一个现象:在任何文化的基础上,都有可能建立一种神学,一种信仰。在我们现在所讨论的"文化"的意义上,信仰是高于文化的,这就表明宗教和文化是可以相互支持的,而不一定是相互冲突的。历史表明,哪怕是非常精细独特的儒家文化,也是可以和基督教合作的。文化和宗教并不一定是矛盾的,就象理性和信仰也是可以调和的一样。

              2000年是基督教的第二个千禧年,同时也是意大利耶稣会士利玛窦获准进入南京、北京的400周年。利玛窦离开了广东,获准进入中国南北方的两个首都,与官员和士大夫正式交往,奠定了耶稣会士在中国的传教方法。这种传教方法符合基督教精神原则,又尊重中国传统,特别是与儒家文化丝丝入扣,其温柔、精细、美妙,臻于艺术。这种文化手段,被称为"学术传教"。从事中国近代史研究的学者很容易知道,西方基督教会的传教活动,给一般中国人留下的记忆并不总是美好的。这里面肯定存在着很多对基督教会的偏见,还有就是来自双方的误会和不解,而其原因又是相当的复杂。但是,很奇怪的是,利玛窦的形象在400年里从来没有被否认过。不但明末清初的学者友好地谈论他,清末的康有为、梁启超、胡适,连激烈的民族主义者章太炎也曾经赞同他的人品和学问。即使在1949年后,利玛窦也没有被认真地否认过。

              1900年的义和团事件以后,西太后重修了北京滕公栅栏(今北京市委党校址)的利玛窦和其它天主教士的墓地。文革毁弃后,近年来又得到精心维护,为北京市各级政府部门珍视。明年十月,香港和北京的学术界,注意:并非教会,会开会纪念利玛窦对中西文化交流的贡献。利玛窦为什么会在400年后,成为中外教俗之间的分歧各方都能够接受的人物?恐怕原因也应该从"文化基督徒"的历史中去寻找。这就是为什么我们在进入新世纪的当口,不免要回忆起明末基督教初入中国的原因。

             
                   

       
 
http://www.hss.nthu.edu.tw/~NHCS/ylhuang/papers/f38.htm 

2.

明末中西文化衝突之析探 
—以天主教徒王徵娶妾和殉國為例 





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黃一農 

新竹清華大學歷史研究所 


【論文大綱】: 

一、前言 
二、入華天主教對納妾的態度 
三、王徵娶妾和殉國事跡考 
四、中西文化的融合與衝突析探 



一、前言 

  明末,後金的崛起和流寇的猖獗使得許多有識之士更大力提倡實學,希冀能藉此富國強兵,以挽救日益衰頹的國勢。同時,中歐兩文明出現近代頭一次大規模接觸,入華傳教的耶穌會士在實學的思潮之下,乃積極將西方以曆算、火砲和制器之學為主的科技文明傳入,吸引了知識界的廣泛注意,許多士大夫更因此對西方的哲學和宗教思想產生濃厚興趣,並有進而領洗入天主教者(如徐光啟、李之藻、楊廷筠、孫元化、韓霖、王徵等)。 

  如以天啟二年(1622;本文主角王徵登科之年)及前後各三科的進士為例,在筆者曾過眼的文獻中,即可見至少有十九人嘗為與西學西教相關的書籍撰寫序跋。此外,在此七科進士當中,孔貞時、周希令、鹿善繼、張溥均為徐光啟的門生;張國維和張溥嘗序徐光啟的《農政全書》;蔣德璟閱艾儒略的《西方答問》;錢士升嘗譽天主教「足為吾儒補亡」;馮銓則於順治元年協助耶穌會士湯若望獲得管欽天監事的職務;朱大典和沈棨曾分別被徐光啟推舉為適合修曆和仿製西洋大砲的人選;李天經則由徐光啟推薦入曆局,並在徐氏死後完成《崇禎曆書》的編纂和進呈工作,有謂其曾領洗入教;方孔炤嘗與同官熊明遇暢論西學,其子以智和其孫中通且均曾向傳教士問學;曾櫻與耶穌會士艾儒略相熟,並嘗在福建護持西教西人;來復為王徵的摯友;耶穌會士利瑪竇常與縉紳往來於袁中道二哥宏道之衙舍;李建泰和侯峒曾分別為天主教徒韓霖和孫元化的姻親;蔡懋德嘗在崇禎十六年出任山西巡撫時,聘韓霖以其戰守和火攻的能力協助防守太原,李建泰也於十七年正月自請領兵攻李自成時,聘韓霖擔任軍前贊畫;袁崇煥曾與孫元化共事遼東,並藉西洋火器的威力締造寧遠大捷,且數推薦孫元化出任要職;瞿式耜、金聲、王鐸、薛所蘊、胡世安和金之俊均與傳教士頗多往來,其中瞿式耜的二伯汝夔和堂弟式穀且均領洗,而薛所蘊則有入教之想,惟以有妾而未能如願;劉宇亮曾提供傳教士許多協助;阮大鋮、徐景濂、曾楚卿、莊際昌、周廷鑨、鄭之玄、鄭鳳來和周之夔也嘗贈詩耶穌會士;史可法曾薦授徐光啟的外甥兼門人陳于階為南京欽天監博士,以天文官擔任造砲之責,並嘗招艾儒略共商赴澳借兵且購求火器之事;魏大中之子學濂和佟卜年之子國器均領洗入教;又,教史中也有謂畢拱辰和丁魁楚為天主教徒者。 

  透過前述的事實,可知在萬曆四十一年(1613)至崇禎四年所取的這七科進士或其師友親戚當中,不乏對西學西教抱持友善態度者,然而他們大都僅將西學西教視為一有助經國濟世或有益世道人心的外來學問,王徵做為其中極少數確知曾領洗入教之人,則必須面對如何在儒家傳統與天主教文化之間取得調適的難題。 

  王徵,字葵心,又字良甫,自號了一道人、了一子、支離叟,陝西涇陽縣魯橋鎮人。清初學者張炳璿、查繼佐、屈大均、萬斯同等人均曾為其作傳,然其焦點多集中在王徵的宦蹟和德行兩方面,當中尤以其表弟張炳璿所撰的〈明進士奉政大夫山東按察司僉事奉敕監遼海軍務端節先生葵心王公傳〉一文,內容最為詳實。 

  至於近代學者對王徵的興趣,則或以黃節為最先,他在光緒三十一年(1905)所撰的〈王徵傳〉長文中,用大部分的篇幅表彰王徵在制器之學上的貢獻,嘗曰: 

泰西近百年來物質之進步,無一不資於重學,吾國則如徵其人者,已不可多得,而當時以為曲藝……今有言徵者,舉國將驚而疑之,且不知徵之為何人……使後之人有如徵者,由重學而發明萬匯物體物質之變,於此三百年間,吾國實應當不至寙敗若是……設徵不遇國變死,則其所以饗後世者,亦復何限,乃僅僅得此!而後之論之者,又謂其荒誕恣肆,不足究詰(《四庫全書總目》),詆之惟恐不力。悲夫! 

黃節顯然因清末國勢日弱而心生感慨,並希望能促使國人重視王徵在科學技術方面的成就。 

  民國二十二年(1933),陳垣(1880-1971)在其北平輔仁大學校長任內,撰就〈涇陽王徵傳〉一文,其內容除敘及王徵的宦蹟外,著重於表揚其西學造詣並突顯其宗教信仰,因此方豪(1911-1980)嘗稱該文「洵足光輝基督」。在民國二、三十年間,還有許多學者發表有關王徵的短文,其內容則大多涉及新發現的史料。相關的研究,在方豪發表〈王徵之事跡及其輸入西洋學術之貢獻〉(1964)一文之後,達到高峰,此文綜合了前人積累的成果,並引用了許多罕見的原典。 

  其後,學術界研究王徵的論著漸少,然而在資料搜集方面,卻成果倍出,分別有李之勤的《王徵遺著》(1987)以及宋伯胤的《明涇陽王徵先生年譜》(1990)二書問世,將現存幾乎所有重要的王徵著述和前人的研究成果均匯集整理出。惟這些豐富的資料尚未能為學術界所充分利用。 

  王徵早年信佛,但在其母於萬曆二十一年過世後,因偶見道書中有「一子成仙,九祖昇天」之語,思欲藉悟道以報親恩,乃轉而篤信道教達二十餘年,並編撰有《周易參同契註》、《百字牌》、《辨道篇》、《元真人傳》、《下學》、《了心丹》等道教書籍。萬曆四十二年十月龐迪我序刊其《七克》一書,此書闡述應如何克制天主所禁的驕傲、嫉妒、慳吝、忿怒、迷飲食、迷色、懈惰于善等七罪,每罪並在解說之後,列舉聖師的言論以及先聖先賢修德的故事,王徵自友人處獲贈一部,閱後認為此乃「不愧不怍之準繩」,深受感動,甚至「日取《七克》置床頭展玩」。四十四年,王徵赴京會試落第,但卻得親炙龐氏,並與他時相過從,習學天主教「畏天愛人」之理。王氏教名為斐理伯(Philippe),確切受洗的時間不詳,僅知應在其會晤龐迪我之後,且又不遲於天啟元年。 

  王徵是最早研習拉丁文的中國人,嘗撰有《新製諸器圖說》、《額辣濟亞牖造諸器圖說》等有關機械或工程的著作,且譯繪鄧玉函口授的《遠西奇器圖說錄最》,並協助刊行金尼閣的拉漢字典─《西儒耳目資》。此外,他還撰有《畏天愛人極論》、《仁會》、《崇正述略》、《事天實學》、《真福直指》、《聖經要略彙集》以及《聖經直解》等眾多闡揚天主教義理的書籍,並協助翻譯方德望的《杜奧定先生東?渡海苦跡》和湯若望的《崇一堂日記隨筆》,因此許多近代學者往往將王徵和徐光啟(1562-1633)等奉教名士相提並論,視他為會通中西科技與文化的一代耆英。 

  相對於先前學者偏重於表揚王徵的科技成就或突顯其宗教信仰,本文將嘗試探討王徵如何在奉教之後,因無繼嗣而私娶一妾,旋又痛自追悔。並將討論王徵在甲申之變後,為何毅然違反「十誡」不許自殺的規條,絕粒七日而死。筆者希望能透過此一角度,幫助我們了解近代頭一批的奉教士人,在試圖融合中國傳統與天主教文化的過程當中,如何處理兩者間的衝突並找尋個人的定位。此一方向在先前有關王徵的研究論著中,幾乎不曾被學者觸及。至於資料方面,除引用李之勤和宋伯胤所輯印的豐富材料之外,筆者還儘可能涉獵國內外現藏明清之際所撰的天主教文獻,並詳細查考和參閱了相關的詩文別集以及王徵故里的縣志和鎮志。 

   

二、入華天主教對納妾的態度 


  在中國傳統的富貴人家,置妾相當普遍。雖然法令上的限制頗嚴,如明律中規定親王娶妾不得逾十人,且以奏選一次為限,其他皇親則均須在超過某一年齡(依其地位而定)且嫡配無出之後始得納妾,而允許蓄妾的數目,乃依其地位和年齡而異,至於庶民,則必須年逾四十且無子者,始得置側室,但在明末的中國社會,此一規定已行同具文。當時的蓄妾之風相當普遍,如揚州地方即有許多人家將女兒養大供人做妾,這些女子被稱為「瘦馬」,而揚州專靠買賣「瘦馬」吃飯的就有數百人。許多讀書人在中了進士之後,也往往會在自我的意願或親朋的慫恿之下娶妾,以符合其新的社會地位。如在李漁(1611-1680)《風箏誤》一劇的對白中,即有云:「你做狀元的人,三妻四妾,任憑再娶,誰人敢來阻當」。 

  一些儒者更透過婦德的大帽子,勸誡正室不僅不應敵視或欺負小妾,且在絕嗣時更應主動勸夫納妾,如呂坤(1534-1616)在其〈女小兒語〉中,即有云:「久不生長,勸夫娶妾。妾若生子,你也不絕……」,而在當時的女學著作中,也往往將「寬容婢妾」視為二十四條女德之一,並將「莫嫉妒婢妾」當作八十條女戒之一。 

  然而,明清之際也有一些知識份子開始注重婦女意識,不太贊同納妾的行為。如以李贄(1527-1602)為例,他在二十九歲那年喪長子,其餘三子也相繼病死,依照通常的倫理觀念,他理應納妾以延續香火,但伉儷情深的李贄卻不願如此,他選擇了招贅,視婿如子。 

  明清之際的大儒顧炎武(1613-1682),五十三歲喪子,而無繼嗣,年近六十時,遇精通岐黃的好友傅山為他悦},稱其尚可得子,且力勸他置妾,後遂買一妾。惟因恃筋力尚壯,亟於求子,不一二年即眾疾交侵,始瞿然自悔,而立姪為嗣,並出妾嫁之。顧炎武後嘗與友人論及傅山的為人,贊其為「大雅君子」,友人則對曰:「豈有勸六十老人娶妾,而可為君子者乎?」,炎武無以為辯。 

  康熙十九年(1680),顧炎武嘗作書規勸摯友王弘撰(1622-1702)不應納妾,他除以自己的經驗相告外,還舉友人楊子常為例,稱其素有目疾,且年逾六十,卻仍買妾二人,以致三五年間遂失明,而其原已成童之子,或亦因其娶妾之事有違天理而不幸夭折。又稱朱誼斗有〈好人歎〉一詩,記一西安府之人,有子有孫,甚且有曾孫,但仍復買妾,結果遭天譴,顧炎武於是以「足下之年五十九同於弟,有目疾同於子常,有曾孫同於西安之『好人』」等理由相勸。 

  傳宗接代在中國社會一直被視為對孝道的重要體現,故即使李贄和顧炎武等人反對蓄妾,但他們仍無法完全擺脫傳統對繼嗣的價值觀,而必須採取過繼族子或招贅女婿等權宜方式以解決此一問題。 
  在天主教於明末入華之後,傳教士們對中國社會的蓄妾行為就十分在意,首位獲准居留的羅明堅,即明白指出蓄妾行為有違「十誡」中「勿行邪淫」的規條,羅氏質曰: 

一女不得有二男,一男獨得有二女乎?夫婦以相信故相結,信失而結解矣!況夫婦乖,妻妾嫡庶爭,無一可者,此所以有罪也。 

由於在當時傳教士中人數居多的耶穌會士,一直以上層社會為傳教的重點,而此一階層中的蓄妾現象相當普遍,以致相當程度地影響到天主教在士大夫間的發展。 

  如孫元化在天啟六年為高一志的《則聖十篇》作序時,即嘗指出天主教在華傳教最難令人接受者,乃為「戒色」一事,其言曰: 

夫色於今人為最溺,故最難;亦最習,故最駭。曲證力推,要不過取徵於舜降二、文娶九而已,夫娶二、娶九,則殷殷記之,諄諄道之,不得忘,而亦有中古中士,不棄醜、不再娶、不御嬖、不易糟糠者,獨秘而諱之,莫或及焉。 

孫元化抨擊眾人往往以古聖虞舜和周文王兩人均多妻之事,以印證納妾的正當性,但對歷史上那些夫妻始終從一的可敬事跡,卻有意忽視。龐迪我在其《七克》一書中,更以西國為例,辯稱古聖娶妾乃為奉天主之意所採行的權宜之計,其言曰: 

我西國上古聖人娶二妻者,亦有二三輩,緣爾時人少,天主欲興其家,蕃衍其子孫,以廣傳聖教於世,又知其德清且堅甚,必不因多而淫,故寬娶一之經,使得娶二耳。是古聖配多,非經也,權也!其所以然之故,亦至重不輕矣!且非己私意,乃奉天主命焉! 

由於中國傳統社會主張「不孝有三,無後為大」,若因無嗣而娶妾,雖符合傳統的孝道和天主教「十誡」中第四條的「孝敬父母」,卻和「十誡」第六條「勿行邪淫」中所主張的一夫一婦婚姻發生衝突。艾儒略即嘗在黃姓友人以此事相詢時加以細辯,其對話如下: 

文學(筆者按:指黃氏)曰:「承教十誡,大道炳如矣!然第六誡禁人娶妾,人當中年無子,不娶妾則恐陷不孝之名,將奈何?」,先生(按:指艾儒略)詰曰:「若娶妾而復無子,將奈何?」,文學曰:「至此則亦聽其自然耳!」,先生曰:「若娶妾而無子,亦聽其自然,何如不娶妾而聽其自然之為愈也。夫娶妻,正道也;娶妾,枉道也。無論娶妾而未必有子,即偶得子,所損實多矣!大都人之艱厥嗣者,雖多病在婦,亦有病在夫者。如病在婦,而夫必借孝名,另娶一婦,設若病在夫,而婦亦借孝名,以另嫁一夫,可乎不可乎?……且人之孝不孝正不係子之有無耳!」。 

艾儒略在此則以男女對等的立場,說明娶妾之舉的不合理。 

  即使是被天主教會尊為「明末三大柱石」的徐光啟、李之藻(1565-1630)和楊廷筠(1557-1627)三人,在奉教之初也均遭逢此一困窘。如徐光啟嘗稱:「十誡無難守,獨不娶妾一款為難」。萬曆三十一年,徐氏因僅有獨子而無孫,本欲納側室以廣嗣,但因耶穌會士羅儒望勸之曰:「有子無子,咸出于天主之命。況既有子,則後來繁盛,亦未可知」,遂未娶妾,並領洗入教。 

  李之藻雖與利瑪竇相交甚密,且對西學西教十分傾心,也以有妾的緣故,遲遲未領洗。直到萬曆三十八年二月,因在京重病,在利氏力勸其奉教於生死之際的情況下,始幡然受洗,不久,病且癒。至於其妾的出處,則未見文獻提及,也不見教史敘及。 

  萬曆三十九年,李之藻因丁憂回籍,並邀郭居靜和金尼閣至杭州開教。楊廷筠因前往李家致弔而欣然得聆天主教義理,並延金尼閣至家。廷筠當時雖有意領洗,同樣也因有妾而遭拒絕,遂私謂李之藻曰:「泰西先生乃奇甚,僕以御史而事先生,夫豈不可,而獨不能容吾妾。若僧家者流,必不如是」,李之藻歎曰:「於此知泰西先生正非僧徒比也……先生思救人而不欲奉己,思挽流俗而不敢辱教規……君知過而不改,從之何益乎?」,廷筠因此猛省,痛悔前非,並「諭妾異處,躬行教戒」,金尼閣於是為其付洗。 

  由於楊廷筠先前乃因無嗣而娶側室賈氏,並育有兩子,故在人情世故的考量之下,所謂的「異處」,應不致於指休妾。事實上,從天主教的觀點而言,楊廷筠與賈氏之間的婚姻關係本就不被承認,故兩人或許只要不再同居且不再有肌膚之親,應即可不違「十誡」的教規。 

  至於明末的瞿汝夔和清初的理學名臣魏裔介,雖早存入教之念,惟以妻妾同堂,故均待其妾因正室過世而扶正後,始得領洗。韓霖嘗為入教而將姬妾遣去。佟國器則是在晚年休妾後,始率正室和三百餘家人一同領洗。 

  明末知名的反教人士許大受即嘗對奉教人士出妾的行為有所抨擊,他舉友人周國祥為例,稱其老而無子,在買一妾後舉一子,才兩歲,然周氏因聽傳教士勸曰:「吾國以不妾為賢,不以無後為大」,遂逐其子之母,許氏於是質稱:「今不知此子活否?」,從人道的立場表達他對此類出妾行為的批判。 

  徐光啟的曾外孫許纘曾,也嘗為娶妾一事而屢見掙扎。許氏自出生後就被外家撫養,一歲時,即由徐光啟將其抱至天主堂洗禮入教,但纘曾自十七歲中舉後,就分出外家居住,並不再供奉天主,且在授官後未久蓄妾。然許纘曾晚年似又悔悟,他在雲南按察使任內,有同官謂其曰:「老先生既不遠迎夫人,又不娶一伴侶,似此寂寥,沽名太甚」,答曰: 

昔聖百爾納曰:「人思所從來,甚可愧恥;思今所在,甚可涕哭;思所從往,甚可戰慄」。我亦人也,何以異于人,惟思吾罪不足以補,是可畏也。尚敢耽聲色之樂,受當世之虛譽耶! 

由其摘引天主教聖人之語且有悔罪之意等事,似乎他後來又回歸天主教的懷抱。 
  天主教的「十誡」規條在「三宮六院」的內廷中,更是尷尬難行。隆武元年(1645),受命赴澳門求援的「宣諭使」畢方濟,即曾利用皇帝對他的倚重及其與皇帝的私交,而上呈〈修齊治平頌〉,勸皇帝無邪思、無二婦、勤仁政、敬上帝,隆武帝在代答的詩中,有「借旒安世後,太昊委來真」句,應允在借兵成就大業之後,將許西士在華傳天主(太昊)之教,但對畢方濟所提行一夫一妻制的勸告,則無任何回應。 
  至於瞿紗微,雖然成功地在永曆內廷中付洗了王太后(熹宗之妃,正后死,進位為后,教名烈納)、馬太后(永曆帝生母,原為其父之次妃,教名瑪利亞)、王皇后(教名亞納)以及太子慈烜(教名當定)等皇族,但瞿紗微顯然是在考量教會在華推展的整體利益之後,而有意不去面對內廷中所實行的嬪妃制度。然而並非所有的傳教士均願意在相類的狀況下妥協,如利類思和安文思曾在四川付洗張獻忠某一側室娘家的三十二口人,該側室雖篤信天主,惟由於其婚姻有違「十誡」的教規,即因此未獲允入教。 
  除了前述瞿紗微在永曆內廷所採取的遷就態度外,部分傳教士為了教務的發展,也往往會對一些社會地位較高的奉教人士另眼相待,此故許大受即嘗抨擊教士曰:「督其徒使出妾,而他高足之蓄妾者至數人」。又,耶穌會士李明嘗記稱當時傳教士允許從教之人在其正妻拒絕成為教徒時,改娶其妾之一(仍須遵守一夫一妻制),但由於中國法律禁止在無正當理由的情形下以妾為妻,傳教士所容許的妥協方式,對大多數人而言,顯然並不太行得通。 
   


三、王徵娶妾和殉國事跡考 


  萬曆十三年,年方十五的王徵娶舅母尚氏的姪女為妻。王徵自幼即與外家的關係相當密切,其舅父張鑒乃為關中理學名儒,而王徵從七歲起,就住讀在外家,此故其晚年嘗稱:「衣我、食我、教誨我,則惟我舅師督呤咕咭巳耸且馈埂Hf曆二十二年,王徵中舉,但在「十上公車」之後,始於天啟二年登三甲進士,時年五十二。由於其時王徵已領洗奉教,此故他在中進士之後,隨即致書家人,戒勿為其娶妾,稱:「今日登第,皆天主之賜,敢以天主所賜者而反獲罪於天主乎?」。由於他參加會試十次始博得一第,且又發生在其領洗後不久,此故王徵深信自己的登科乃歸功於天主的默佑。 

  天啟二年六月,王徵授直隸廣平府推官。稍後,舉家均同往。其妻尚氏雖曾育有多男,卻均以出痘殤,僅二女存,王徵在「妻女跽懇,弟侄環泣,父命嚴諭」的情形下,遂心意鬆動,而於天啟三、四年之交,在不公開的情形下,娶入年僅十五的申氏為妾,希望能生子以延續香火。年應已逾五十的尚氏,在婦德的教育和要求之下,鼓動丈夫娶入一比自己女兒年紀都要來得小的女子為偏房,其內心想必有些怨苦。 

  天啟四年三月,王徵因繼母喪而丁憂歸里。五年春,王徵邀金尼閣至關中開教,並為其家人付洗。由於娶妾一直是被在華天主教視為重罪,王徵自覺罪孽深重,乃數請金氏等神父為其解罪,但均不獲允,且謂其曰:「非去犯罪之端,罪難解也」,王徵於是痛自追悔,立意嫁妾以贖罪,但尚氏則力加挽留,而申氏也痛哭幾殞,聲言願進教守貞,誓死不肯改嫁。王徵無法,只得因循苟且下去。 

  雖然金尼閣等神父知道王徵犯了違反「十誡」的重罪,且不同意替其解罪,但王徵或因是奉教國人中的知名人士,故並不曾因此被開除出教。且因王徵對娶妾一事極端保密,許多教會中人甚至屢對其在中進士之後拒絕置妾的行為稱譽備至。王徵也還在其於崇禎元年所刊行的《畏天愛人極論》一書中,闡述「十誡」的規條。 

  天啟六年冬,王徵在繼母喪服滿後抵京,偶自龍華民、鄧玉函、湯若望三位耶穌會士處得見西方機械工程方面的書籍,興奮不已,因其年輕時即受舅師張鑒的影響,而對制器之學十分有興趣,嘗自製有虹吸、鶴引、輪壺、代耕、自轉磨以及自行車諸器。遂在鄧玉函的協助下,譯刊《遠西奇器圖說錄最》,在此書的自序中,王徵稱有友人質疑其從事「末流之學」,他答辯曰:「學原不問精麤,總期有濟于世人;亦不問中西,總期不違于天。玆所錄者,雖屬技藝末務,而實有益于民生日用、國家興作甚急也」,並稱: 

有形之器具,麤可指陳;無形之理譚,猝難究竟。余小子不敏,聊以辦此足矣!若夫西儒義理全書,非木天、石渠諸大手筆,弗克譯也。此固余小子昕夕所深願,而力不逮者,其尚俟之異日。 

王徵或因自謙或因其先前曾違背教規,故指稱自己對天主教的義理尚乏透徹的了解,惟其新接觸的歐洲物質文明,顯然更加深他對西學西教的醉心。 

  崇禎元年九月,王徵之父病卒。翌年,王徵乞同年鄭鄤為其父母撰墓誌銘,他在〈為父求墓誌狀稿〉一文中,稱已過繼大弟徽之次子永春為嗣,王徵或以此法擺脫絕嗣的壓力。王徵稍後又過繼季弟徹的三子永順為嗣,此故他在崇禎十二年為分家所撰之文中,即稱己寫有嗣書兩紙,要二子各自珍藏。 

  崇禎四年二月,丁憂服滿的王徵在登萊巡撫孫元化的薦舉下獲授遼海監軍道,協助同為天主教徒的孫氏練兵。是年,孔有德率部在吳橋叛變,五年正月,且陷登州城。孫元化在自刎未遂後,與王徵等官同遭叛軍所擄。二月,孔有德用耿仲明之計,盡放孫元化和王徵等人還朝。七月,孫元化遭棄市,王徵則很幸叩匾蛴讶藖碛谕⒓右鉃槠湔蜒鴥H發送附近衛所充軍,于廷其時適以刑部山東司員外郎的身份審理此案,稍後,王徵遇赦還家。 

  王徵赦歸之後,因流寇猖獗,乃在地方募鄉兵以自衛,據《魯橋鎮志》中申氏小傳的記載,他當時「憂深國事,剋意圖伲硪狗诵福K身不入內室」,其實,他「不入內室」的主因,應為避免加重違反教規之罪。或由於申氏與王徵僅有過相當短的正常婚姻生活,以致她一直不曾生育。 

  崇禎八年,王徵在涇陽城南郊買山,做為歸隱之所,並為文稱己終於可以「漸掃三仇濁累,潛伏洞壑,永遵十誡清修」,且稱:「此余素懷,而今計可幸愜耳。暫爾行遊,暫寄余心之樂;終焉安止,終成自在之鄉」。其中「三仇」乃天主教術語,指吾人修德的三大敵:肉身、風俗和魔鬼。至於「終焉安止」一辭,則為教會追悼亡人的祝辭,語出拉丁文,或譯為「息止安所」。因知王徵希望能在此清修至死,以彌補先前所犯的娶妾等罪。 

  王徵在隱居期間,仍日與親朋往復唱和,嘗賦有樂府詞曲三闋,其中有云:「守枯禪單尋智果,戀凡情雙扯仙裾。三仇五濁誰能去?防淫緊似防奔馬,策怠忙如策蹇驢」,頗能反映娶妾一事對他所產生的衝擊,曲中所稱的「防淫」和「策怠」,應即針對教理中所指的「迷色」和「怠惰」兩惡(五濁其中之二?)而言。由此詞的內容,顯示王徵亟欲靜修以覓求一解決之道,然而妻妾之情卻牽扯難斷,令其難以將三仇和五濁之惡盡除,以致防淫往往如同阻止奔馬般困難,而策怠則如鞭策跛驢般遲緩。 

  王徵在崇禎九年秋所撰的《兩理略》前序末,自題為「支離叟」,此因他先前從一朱姓友人處獲贈一怪木,其狀「有頭有角,若目若口,四足虎跱,一尾後拄」,返家後即洗淨供於案上把玩,有感此木因非金玉鼎彝,以致人皆棄而不取,遂以《莊子》中寓言人物支離叟名此怪木,並以之自號。此號表面上雖在調侃自己因無用不才而得以在家安養,但或亦為其當時衰疲紛亂心境之一寫照。 

  九年十二月,年已六十六歲的王徵,下定決心要將其婚姻問題徹底解決,他公開發表〈祈請解罪啟稿〉一文,向教會中人承認自己曾因娶妾而違反「十誡」,並稱日前偶讀及《彌格爾張子靈應奇跡》和《口鐸日抄》中有關自己曾宣稱不願娶妾一事,更覺羞愧悔恨,故立誓從今而後,視申氏一如賓友,且斷色以求解罪。但王徵或與楊廷筠一樣,僅將申氏「異處」,而非休棄,此故,申氏仍得於王徵死後被要求為王家掌理家務(見後文)。 

  王徵在了斷他與申氏之間的夫婦關係之後,更加清修寡欲,埋首書堆,「日日手自抄錄楷書細字」,並於崇禎十一年將其先前聽聞自湯若望的西賢苦修事跡,整理成《崇一堂日記隨筆》一書,每則後附評贊,其中嘗論一賢者曰: 

一鄉黨自好之人,勸善賑貧諸美行,人猶可及,至生子後,輒能力絕房幃之私,三十年如一日,難矣哉!難矣哉!一旦赤身飄然,從聖人入山苦修,略無一毫顧盻留連意,則其素所蓄積絕色一念基之也!如此之人,真是入道如箭。 

王徵或希冀能以其人為標竿,絕慾以贖前罪。十三年,他在寫給表弟張炳璿的信中,有云:「邇來百無一事于心,三碗飽飯後,一枕黑甜,餘自立工課,彙輯《西儒縹緗要略》,每日手錄五、七葉」,其心情顯然已大為開朗。 

  崇禎十六年十月,李自成陷西安,王徵聽聞李自成欲其出來做官,於是先自題墓石曰:「有明進士奉政大夫山東按察司僉事奉敕監遼海軍務了一道人良甫王徵之墓」,又書「精白一心事上帝,全忠全孝更無疑」等字付其子永春,更引佩刀坐臥家中的天主堂準備自盡,聲言欲「以頸血謝吾主」。後李自成的使者果至,王徵遂拔所佩高麗刀欲自殺,使者上前奪刀,拉扯間使者傷手出血,大怒,本欲執王徵以行,經永春哀求,使者乃繫永春回見自成,王徵謂其子曰:「兒代我死,死孝;我矢自死,死忠。雖不能不痛惜,兒願以忠孝死,甘如飴也」,遂從此絕粒不復食,凡七日,於十七年三月初四日卒。 

  雖然許多文獻中均提及王徵絕粒而死一事(詳見後),但方豪則主張王徵未必自盡,方氏聲稱在張炳璿為王徵所作的傳中,有云: 

先生屬纊之際,猶緊握張炳璿手,誦所謂:「憂國每含雙眼淚,思君獨抱滿腔愁」之句,絕無一語及他。 

其中並未言及王徵是自殺的,且在《明史?祝萬齡傳》中,亦記王徵是「抗節死」。其實,由於張炳璿也未明指王徵是被殺,且「抗節」僅泛指堅持節操,故方豪所提及的兩則資料並不與王徵自殺身亡的敘述必然矛盾。 

  張炳璿在前引文中所稱的「屬纊」一詞,原指人之將死,於其口鼻上放絲綿,以觀察其仍否呼吸的舉動。若王徵確不曾因絕食而逐漸虛弱致死,而是被李自成軍所處死,則他理應死得相當乾脆,亦即張炳璿或不會使用「屬纊之際」一詞,並在王徵臨死前還有機會緊握其手,且靜聽其遺言,故筆者以為方豪神父的說法或有曲解史實之嫌,其目的乃在為王徵辯白,因自殺之舉違反「十誡」中第五誡的「勿殺人」,對天主教中人而言顯然不足為式。 

  再者,時人馬侍輦(崇禎十二年舉人)、王弘撰和史可法分別有詩記其絕食之事。而明清之際學者鄒漪所撰的《啟禎野乘》、查繼佐(1601-1676)的《罪惟錄》、張岱(1597-1684)的《石匱書後集》、吳偉業(1609-1672)的《綏寇紀略》和陳濟生的《天啟崇禎兩朝遺詩小傳》中,也均稱王徵是絕粒而死。此外,屈大均(1630-1696)在〈三原涇陽死節二臣傳〉中,亦持相同的說法,屈大均所述王徵的生平乃出自其家屬所提供的一手資料,屈氏曾於康熙五年赴涇陽憑弔王徵,當聽聞永春言其父事跡時,則悲之淚下,他甚至還曾起意欲「攜家以就永春」,一同隱居。綜前所述,現存文獻應均支持王徵絕粒自殺之說。由於先前在李自成陷西安時,王徵的好友焦源溥與袁養和也都因不從而死節,故王徵的殉國或亦受其朋儕的影響。 

  王徵死後,申氏也欲絕食以殉夫。是時,永春方代父繫於偎惺下勛円鄳n憤成疾,奄奄在床,尚氏因而要求申氏「留一線命」,以處理王徵與尚氏的後事,並照顧王家後人。申氏在不得已的情形下,乃勉強進食,但卻毅然斷髮毀容。由於王家已家道中落,申氏於是躬親紡紉以供家用,備嘗艱苦。不數年,尚氏過世。永春也卒於康熙五年,育子女各一。申氏自此獨力撫養兩孫,當其七十大壽時,孫男王瑱延請鄉里名宦為文祝賀,並奉觴加羹以進,申氏見此卻悲從中來,曰: 

我為前朝臣子之妾,嘗食前朝祿養之德,先臣既不食以殉國,獨不能死前朝君臣之難,苟延殘喘,死有餘辱,尚復何心忍啖酒肉耶?所以偷生人世,以至今日者,不敢違夫人命故耳! 

她聲稱自己先前之所以忍辱偷生,乃因主母託孤,而今責任已了,故竟不食而死。朝代鼎革和西學東漸此兩大世變對王徵一家的命吆腿松斐闪酥卮蟮挠绊懀晔系淖詺⒏鼘⒋艘皇录谋瘎∩释葡蛄藰O點。 

  由於當時許多士大夫(如徐光啟、楊廷筠、孫元化等人)在虔辗罱讨幔偈蛊浼胰艘囝I洗。但王徵一家或因所受天儒矛盾的衝擊相當大,此故其後人領洗入教者似不多。如王瑱本身雖不喜釋老之書,但當其長子承烈(康熙四十八年進士,歷任刑、工兩部右侍郎)涉獵這方面的書籍時,他不僅不責備,且語帶鼓勵地稱各式的書籍「皆可以拓心胸、長識趣」,而瑱的元配王氏則篤信釋道兩家,且平日屢持齋。至於承烈,除娶元配左氏、繼室李氏之外,還納裴氏為側室,他選擇了他的社會階層所通常擁有的婚姻方式。 

   


四、中西文化的融合與衝突析探 


  在明清之際中歐兩文明頭一次的大規模接觸中,西學成為流行的新思潮,許多高級知識份子對西教往往十分友善。如以王徵為例,在他往來的師友中,除包括徐光啟、李之藻、孫元化等奉教之人外,更遍及當世的許多碩儒名士。而在其未奉教友人的親朋當中,亦不乏與天主教有直接或間接關係者,如鄭鄤二女婿的兄弟許之漸,即曾因替教會書籍作序,而於康熙「曆獄」中遭免官,至於鄭鄤的好友陳繼儒,則與知名天主教徒楊廷筠相交甚篤,鄭鄤於萬曆三十六年補常州府學生員時,楊廷筠即為其宗師,鄭鄤也嘗與徐光啟品評當世人才。 

  當時一些傳教士和領洗的士大夫,往往憧憬藉天主教的教理以合儒、補儒甚至超儒,然而儒家傳統和天主教教義間的部分衝突,卻令許多奉教國人陷入尷尬的抉擇。王徵的生平事跡,即為其中最突出的一個例子,對其娶妾和自殺此兩件違反「十誡」的行事,先前學者或一筆略過、或避而不談、或敘述不實,前文即綜合各文獻中的記載,做了詳細的釐清,下文則將從文化融合與磨擦的角度,嘗試做更進一步的析探。 

  王徵因自幼深受儒家傳統的薰陶,此故「天儒合一」一直是其奉教之後的重要中心思想,如他在天啟六年序金尼閣的《西儒耳目資》一書時,即表舉金氏「學本事天,與吾儒知天畏天、在帝左右之旨無二」,而其在初授揚州推官時,更撰有祈缎再|的〈告神文〉,曰:「惟上帝垂佑我下民,肆神用寵,綏乎玆土,凡官玆土者,實式憑之……玆將受事之初,爰告衷言,祈神明貺……迄無令徵得罪于百姓,得罪于朝廷,得罪于垂佑下民之上帝」,稍後,他也曾因淫雨不斷而撰〈祈晴文〉,並於放晴後作〈謝神文〉。王徵祭謝神明的作法,顯然帶有濃厚的傳統色彩,只不過將通常所祭拜的城隍和龍王等神,改成了「上帝」,而在其心目中,中國先秦典籍中所提及的「上帝」,即等同於泰西所稱的「天主」。 

  崇禎元年,王徵曾發動邑人捐款,並利用官府的資源在揚州城西北蓋建景天閣,奉十一位名宦鄉賢,中並安放昊天上帝的神位,王徵自稱:「閣名景天,蓋取士希賢、賢希聖、聖希天之意。且因崇賢之舉,而旌余夙昔畏天之一念」,知其或為避免聳人視聽,乃建景天閣以代天主堂,並以古書中的「昊天上帝」為天主的代名詞。 

  王徵此一揉合儒教與天主教的思想,應承襲自楊廷筠等奉教前輩。雖然道明會士黎玉範和耶穌會士衛匡國對楊廷筠均頗為推許,然而此類試圖將天主教中國化的作法,卻無法獲得所有傳教士的認同,如道明會士閔明我即嘗嚴辭批評楊氏混淆了天主教的思想,他稱:「黎玉範和衛匡國神父以楊廷筠君為天主教會的棟樑,但假如棟樑不正、教理有虧,那整棟建築又如何能立而不垮呢?」。至於王徵,即使在奉教多年之後,其日常行事也往往還未脫世俗文化的深厚影響,如其在崇禎元年即曾與好友鄭鄤相偕去算命,此種行為則是被天主教視作迷信的。 

  天主教的教理在王徵的心目中,或許主要停留在形而上的思想層次,此故,當其年過半百且又乏嗣時,他會屈服於周遭的壓力,私下娶妾,也無怪乎王徵在晚年所撰的〈祈請解罪啟稿〉一文中,嘗自我批評曰: 

顧自受教以來,信道雖深,苦不堅;愛主雖真,苦不熱;望天雖殷,苦不純。 

由於娶妾一事嚴重違反「十誡」,並不屬於可淡然視之的「小節」,此故王徵在內心中有過激烈的掙扎,旋即痛自追悔,屏妾異處,王徵嘗有一對聯云: 

空洞中三仇盡掃,十誡恆遵,乃思乃言乃行,念念恪守聖經,敬躋光明聖域;層台上方慮都清,一摘氉ⅲ潘鶒郏男臍J崇天主,欣登樂福天鄉。 

即明白顯示他在懺悔後欲恪遵「十誡」的意願。 

  王徵在〈和靖節先生歸去來辭〉中,也曾清楚表明他痛悔前非的心境: 

痛已往之迷誤,可仍蹈乎前非?爰洗身于聖水,更祓濯其裳衣。尋上達之正路,莫顯見乎隱微。乃溯天原,望道而奔。首畏天命,歸依孔門。知天事天,日養日存。欽崇一主,惟上帝尊。 

但我們從其中「首畏天命,歸依孔門」句,則知儒家思想在其內心中不可動搖的地位。 

  王徵在處理傳宗接代的問題上,雖出現天儒之間的重大矛盾,惟因娶妾並非唯一的解決方式,此故他得以改用過繼姪子的途徑迴避衝突。然而當他面對國亡的殘酷事實時,王徵不再擁有任何可以迴避的空間,他必須在「大節」和「十誡」之間立做判斷,而深浸於儒家傳統的王徵,毅然選擇了自殺盡節。王徵在面對無嗣與國破的壓力和衝擊時,很無奈地失落在中國傳統和天主教文化之間,黯然承受做為一個個體在會通天儒的嘗試中所產生的尷尬。 

  查繼佐嘗在其所撰的〈王徵傳〉中,論曰:「其奉天主教嚴,臨命猶喃喃二語,以此事天,儒教哉!」,其中所謂的「二語」,即前文中所提及的「憂國每含雙眼淚,思君獨抱滿腔愁」兩句,而張炳璿也曾在替王徵作傳時,稱其「孜孜乎畏天愛人,雖似癖耶穌之學,此生平好奇則然。然中之所存,壹以忠孝為基,一線到底,八風弗移」,查、張兩人顯然均認為王徵最後仍證明自己實為一儒教信徒。的確,我們從王徵在違反「十誡」絕粒時,還自許平生所為是「精白一心事上帝,全忠全孝更無疑」一事,即可發現他或許已經在中西的道德矛盾中,找到了自我的定位,而其所崇奉的天主教信仰,顯然已因儒家化而漸與教會的正統有所出入。 

  王徵在皈依天主教後所遭逢的道德矛盾,也出現於其他方面,如「十誡」中勸勉信徒「勿殺人」,但當時較知名的教中人士(如徐光啟、李之藻、孫元化、韓霖、韓雲以及王徵等)卻多致力於「講求火器」,以致遭人譏為「製造殺人毒器」,王徵雖嘗辯此曰: 

以殺止殺,從古已然。夫敵加于己,不得已而用之……況我人不傷,而船與車自傷、自戰,用力最捷,而砲與梯可擊、可登,其所默救于眾者,不既多耶?又況偶而出奇,是以破敵人之膽而礱其神,慮無不倒戈而歸命,其所全活于敵人者,或亦多多矣! 

但其「以殺止殺」的說辭顯然相當牽強。 

  此類曲釋天主教教規的態度,促成了儒家化的天主教信仰在某些切入點有一可以發揮的空間,我們因此屢可見有教徒因盡節而違反「十誡」,如徐光啟的外甥陳于階即於清兵攻陷南京時自殺殉國;魏學濂亦於李自成在北京即帝位時自縊而死;至於登萊巡撫孫元化,則曾在登州城遭孔有德叛兵攻陷時試圖自刎。 

  雖然利瑪竇對中國士大夫在國破時殺身成仁的行為頗為稱許,但由於殉節之事與「十誡」發生嚴重衝突,此故在當時教會所出版的書籍中,多不願面對此事,也少有抨擊此類行為者,而後世的教會學者在編寫教史時,更往往有意不言他們自殺之事,或逕自改稱為遇害。此類出自揚教心態的作法,偶亦可見於先前其它天主教傳華史的研究中。 

  在遭逢天儒間的衝突以及亡國之痛時,王徵應對的態度其實是相當自我的。王徵選擇娶妾以延續家族的香火,選擇絕粒以突顯自己的忠烈。然而沒有任何選擇權的申氏,卻因嫁入一天主教家庭,而得獨自默然承受因中歐兩大文明接觸時所產生的衝突,悲慘地在王家虛度過寶貴的青春。王徵為了自身的罪贖,犧牲了申氏的幸福。在前二十年裡,申氏可以說沒有絲毫的家庭地位和名分,也幾乎不曾有過正常的婚姻生活,在食指浩繁的王家中,她只是一位與大家長王徵關係曖昧的女子,僻居在魯橋鎮上王家大院裡的一間小屋。 

  申氏很不幸又生逢明末朝代嬗替的變局,當王徵絕食殉國之後,她在王家的名分終於被確認,但代價卻是此後三十五年的含辛茹苦,主母尚氏要求她負起遭逢國難和家變之後的家庭重擔。王徵求死雖難,然而絕粒之苦僅七日,而申氏卻得獨自去承受事後漫長的苦痛。 

  個性剛毅的申氏,最後終於也在嫁入王家五十五年之後做了一個主動的選擇─仿效其夫絕食以死,此一行為集烈女與節婦於一身,遠遠超出傳統禮教對她或任何一位女性的要求。王徵和永春父子兩人的忠孝節操,或亦曾對申氏的抉擇產生關鍵的影響或壓力。我們無法知道申氏的自殺究竟有多少出自對「寡情」之王徵的慕念,但她很可能是在驟卸撫孫的重擔之後,驚覺自己的一生竟然是如此無奈、如此淒苦,以致頓然萌發輕生之念的。在文化衝突和鼎革世變的雙重衝擊下,王徵顯然要較其他同時代之人經歷更多的煎熬,並承擔更深的苦痛,而申氏則又更有以過之! 


(全文完) 

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